Άνοιγμα κυρίου μενού
Painted relief of a seated man with green skin and tight garments, a man with the head head of a jackal, and a man with the head of a falcon
Οι θεοί Όσιρις, Άνουβις, και Ώρος.

Οι αρχαίες αιγυπτιακές θεότητες είναι θεοί και θεές που λατρεύονταν στην αρχαία Αίγυπτο. Τα πιστεύω και τα τελετουργικά που αφορούν αυτούς τους θεούς διαμόρφωσαν τον πυρήνα της αρχαίας αιγυπτιακής θρησκείας, που εμφανίστηκε κάποια στιγμή κατά την αιγυπτιακή προϊστορία. Οι θεότητες αντιπροσώπευαν φυσικές δυνάμεις και φαινόμενα, και οι Αιγύπτιοι κρατούσαν ικανοποιημένες αυτές τις θεότητες με προσφορές και τελετουργικά, έτσι ώστε οι δυνάμεις αυτές να συνεχίσουν να λειτουργούν σύμφωνα με τη Μάατ, τη θεία τάξη. Μετά την ίδρυση του ενοποιημένου αιγυπτιακού κράτους περίπου το 3100 π.Χ., η εξουσία για την πραγματοποίηση των παραπάνω ελέγχονταν από το φαραώ, την οποία κατείχε με τον ισχυρισμό ότι ήταν ο αντιπρόσωπος των θεών, ενώ υπό τη διαχείριση του επίσης ήταν οι ναοί, στους οποίους πραγματοποιούνταν τα τελετουργικά και η λατρεία.

Τα πολύπλοκα χαρακτηριστικά των θεών εκφράζονταν στους μύθους και στις περίπλοκες σχέσεις μεταξύ των θεοτήτων: οικογενειακοί δεσμοί, ομάδες χαλαρής συνοχής και ιεραρχίες, και συνδυασμοί πολλών θεών σε έναν. Τα διαφορετικά χαρακτηριστικά των θεών στην τέχνη —ως ζώα, άνθρωπο, αντικείμενα και συνδυασμών των παραπάνω —επίσης αναφερόταν, μέσω του συμβολισμού, στα βασικά χαρακτηριστικά τους.

Ανά καιρούς, διαφορετικοί θεοί λέγονταν ότι κατείχαν την υψηλότερη θέση μεταξύ των θεών, συμπεριλαμβανομένων του Ρα, του Αμούν, και Ίσιδας. Στη θεότητα αυτή που ήταν στην κορυφή της ιεραρχίας συνήθως πιστωνόταν η δημιουργία του κόσμου και συχνά συνδεόταν με την ζωογόνα δύναμη του ήλιου. Κάποιοι μελετητές έχουν προτείνει, βάση ενός μέρους των αρχαίων αιγυπτιακών γραπτών, ότι οι αρχαίοι Αιγύπτιοι είχαν καταλήξει να αναγνωρίζουν μία μοναδική θεϊκή δύναμη που ήταν πίσω από όλα τα πράγματα, και παρούσα σε όλες τις άλλες θεότητες. Όμως, ποτέ δεν εγκατέλειψαν τον αρχικό πολυθεϊσμό τους, με εξαίρεση ίσως την περίοδο του Ατενισμού κατά το 14ο αιώνα π.Χ., όταν η επίσημη θρησκεία επικεντρώθηκε αποκλειστικά στον απρόσωπο θεό ήλιο Ατόν.

Οι θεοί πιστευόταν ότι ήταν παρόντες στον κόσμο, ικανοί να επηρεάσουν τα φυσικά φαινόμενα και την πορεία της ζωής των ανθρώπων. Οι άνθρωποι αλληλεπιδρούσαν μαζί τους σε ναούς και ανεπίσημα ιερά, για προσωπικούς λόγους, όπως και για ευρύτερους σκοπούς όπως τα τελετουργικά που αφορούσαν την ευημερία του κράτους. Οι Αιγύπτιοι προσεύχονταν για τη θεία βοήθεια, χρησιμοποιούσαν τελετουργικά για να αναγκάσουν τις θεότητες να δράσουν, και τις επικαλούνταν για συμβουλές. Οι σχέσεις των ανθρώπων με τους θεούς τους ήταν ένα θεμελιώδες κομμάτι της αιγυπτιακής κοινωνίας.

Πίνακας περιεχομένων

ΟρισμόςΕπεξεργασία

   

ή
  

ή
 

nṯr
"θεός"[1]

  
 
 

nṯr.t
"θεά"[1]
θεότητα σε ιερογλυφικά

Τα όντα στην αρχαία αιγυπτιακή παράδοση που μπορούν να χαρακτηριστούν ως θεότητες είναι δύσκολο να καταμετρηθούν. Τα αιγυπτιακά κείμενα αναφέρουν τα ονόματα πολλών θεοτήτων η φύση των οποίων είναι άγνωστη, όπως και επίσης κάνουν έμμεσες αναφορές σε θεούς που δεν κατονομάζονται καν[2]. Ο αιγυπτιολόγος James Allen εκτιμά ότι στα αιγυπτιακά κείμενα αναφέρονται πάνω από 1.400 θεότητες[3], ενώ ο συνάδελφός του Christian Leitz αναφέρει ότι υπάρχουν "χιλιάδες επί χιλιάδων" θεοί[4].

Ο όρος στην αιγυπτιακή γλώσσα για τα όντα αυτά ήταν nṯr (νετέρ) "θεός", και το θηλυκό nṯrt (νετερέτ), "θεά"[5]. Οι μελετητές έχουν προσπαθήσει να διαχωρίσουν την αρχική φύση που αποδιδόταν στους θεούς προτείνοντας ετυμολογίες για αυτές τις λέξεις, αλλά καμία προτεινόμενη εξήγηση δεν έχει τύχει (ευρύτερης) αποδοχής, και η απαρχή τους παραμένει άγνωστη. Τα ιερογλυφικά που χρησιμοποιήθηκαν ως ιδεογράμματα για τη γραφή αυτών των λέξεων φανερώνουν κάποια από τα χαρακτηριστικά τα οποία οι αρχαίοι Αιγύπτιοι συνέδεαν με τη θεία φύση[6]. Το πιο συνηθισμένο από αυτά τα ιδεογράμματα είναι μια σημαία που κυματίζει σε ένα κοντάρι. Παρόμοια αντικείμενα τοποθετούνταν στις εισόδους των ναών, αντιπροσωπεύοντας την παρουσία της θεότητας, καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας της αρχαίας Αιγύπτου. Άλλα ιερογλυφικά περιλαμβάνουν ένα γεράκι, θυμίζοντας τους αρκετούς από τους παλιώτερους θεούς που απεικονίζονταν ως γεράκι, και καθιστή αρσενική ή θηλυκή θεότητα[7]. Η λέξη για τη θηλυκή θεότητα μπορούσε επίσης να γραφεί περιλαμβάνοντας ένα αβγό ως ιδεόγραμμα, συνδέοντας τις θεές με τη δημιουργία και τη γέννα, ή με μία κόμπρα, που αντανακλά την αναπαράσταση πολλών θηλυκών θεοτήτων ως κόμπρες (με τη μορφή κόμπρας)[6].

Οι Αιγύπτιοι έκαναν διάκριση μεταξύ των nṯrw, "θεοί", και rmṯ, "άνθρωποι", αλλά οι έννοιες των σύγχρονων και αιγυπτιακών όρων δεν συμφωνούν απόλυτα. Ο όρος nṯr μπορούσε να είχε εφαρμογή σε κάθε όν που με κάποιο τρόπο ήταν έξω από τη σφαίρα της συνηθισμένης καθημερινής ζωή[8]. Οι νεκροί αποκαλούνταν nṯr γιατί θεωρούνταν ότι ήταν σαν θεοί[9], ενώ ο όρος σπανίως χρησιμοποιούνταν σε πολλά ελάσσονος σημασίας υπερφυσικά όντα, που οι σύγχρονοι μελετητές αποκαλούν «δαίμονες»[4].

Αντιμέτωποι με αυτές τις ασαφείς διακρίσεις μεταξύ θεών και άλλων όντων, οι μελετητές έχουν προτείνει διάφορους ορισμούς της «θεότητας». Ένας ευρέως αποδεκτός ορισμός[4], που έχει προταθεί από τον αιγυπτιολόγο Jan Assmann, είναι ότι μια θεότητα έχει λατρεία, εμπλέκεται σε κάποια πτυχή του σύμπαντος, και περιγράφεται στη μυθολογία ή άλλες μορφές της γραπτής παράδοσης[10]. Σύμφωνα με διαφορετικό ορισμό, ο Dimitri Meeks, ο όρος nṯr είχε χρήση για κάθε ον που ήταν το επίκεντρο τελετουργικού. Από αυτήν την άποψη, στους "θεούς" περιλαμβανόταν και ο βασιλιάς, που αποκαλούνταν τέτοιος μετά τη στέψη του, καθώς και οι νεκροί, που είχαν εισέλθει στο θεϊκό βασίλειο μέσω των ταφικών τελετών. Ομοίως, η κυριαρχία των μεγάλων θεών διατηρούνταν μέσω της τελετουργικής λατρείας που πραγματοποιούνταν προς αυτούς σε όλη την Αίγυπτο[11].

ΑπαρχέςΕπεξεργασία

Οι πρώτες γραπτές ενδείξεις για θεότητες στην Αίγυπτο έρχονται από την πρώιμη Δυναστική Περίοδο (περ. 3100–2686 π.Χ.)[12]. Οι θεότητες θα πρέπει λογικά να εμφανίστηκαν στην προηγούμενη Προδυναστική Περίοδο (πριν το 3100 π.Χ.) και εξελίχθηκαν από τις προϊστορικές θρησκευτικές πεποιθήσεις. Η προδυναστική τέχνη αναπαριστά μια ποικιλία από μορφές ζώων και ανθρώπων. Κάποιες από αυτές τις απεικονίσεις, όπως αστέρια και βοοειδή, θυμίζουν σημαντικές μορφές στην αιγυπτιακή θρησκεία σε μετέπειτα εποχές, αλλά σε κάθε περίπτωση δεν υπάρχουν αρκετά στοιχεία για να πούμε ότι οι εικόνες αυτές σχετίζονται με θεότητες. Καθώς η αιγυπτιακή κοινωνία γινόταν όλο και πιο εξελιγμένη, εμφανίστηκαν καθαρά σημάδια θρησκευτικής δραστηριότητας[13]. Οι παλιότεροι γνωστοί ναοί εμφανίστηκαν τους τελευταίους αιώνες της προδυναστικής περιόδου[14], μαζί με εικόνες που μοιάζουν με την εικονογραφία γνωστών θεοτήτων: το γεράκι για τον Ώρο καθώς και άλλους θεούς, τα διασταυρούμενα βέλη για την Νηίθ[15], και το αινιγματικό "Ζώο του Σετ" που αντιπροσωπεύει τον Σετ[16].

 
Άγαλμα της προδυναστικής περιόδου που αντιπροσωπεύει τον θεό με μορφή μπαμπουίνου Χεντζ-Ουέρ (Hedj-Wer).

Πολλοί αιγυπτιολόγοι και ανθρωπολόγοι έχουν προτείνει θεωρίες για το πώς εξελίχθηκαν οι θεότητες κατά τους πρώτους εκείνους καιρούς[17]. Ο Gustave Jéquier για παράδειγμα, πίστευε ότι οι Αιγύπτιοι πρώτα λάτρευαν προγονικά «μαγικά» αντικείμενα, κατόπιν θεότητες με μορφή ζώων, και τελικά θεότητες με ανθρώπινη μορφή, ενώ ο Henri Frankfort πίστευε ότι είχαν συλλάβει / φανταστεί τους θεούς με ανθρώπινη μορφή εξαρχής[15]. Κάποιες από αυτές τις θεωρίες σήμερα θεωρούνται ότι υπεραπλουστεύουν τα πράγματα[18], ενώ άλλες πιο πρόσφατες, όπως η υπόθεση του Siegfried Morenz ότι οι θεότητες εμφανίστηκαν όταν οι άνθρωποι ξεχώρισαν από και άρχισαν να προσωποποιούν το περιβάλλον τους, είναι δύσκολες στο να αποδειχθούν[15].

Η προδυναστική Αίγυπτος αποτελούνταν κυρίως από μικρά, ανεξάρτητα χωριά[19]. Επειδή πολλές θεότητες στους μετέπειτα καιρούς είχαν ισχυρούς δεσμούς σε συγκεκριμένες πόλεις και περιοχές, πολλοί μελετητές έχουν προτείνει ότι το πάνθεον των θεοτήτων δημιουργήθηκε καθώς πολλές διάσπαρτες κοινότητες ενώνονταν σε μεγαλύτερα κρατίδια, διαδίδοντας και «ανακατεύοντας» τη λατρεία παλιών τοπικών θεοτήτων. Άλλοι έχουν προτείνει ότι οι πιο σημαντικοί προδυναστικοί θεοί, όπως και άλλα στοιχεία του αιγυπτιακού πολιτισμού, ήταν παρόντες σε όλη τη χώρα παρά τους τοπικούς πολιτικούς διαχωρισμούς[20].

Το τελικό βήμα για τη δημιουργία της αρχαίας αιγυπτιακής θρησκείας ήταν η ενοποίηση της Αιγύπτου, κατά την οποία οι ηγεμόνες της Άνω Αιγύπτου γίνανε φαραώ όλης της χώρας[13]. Αυτοί οι «ιεροί» βασιλιάδες και οι υποτακτικοί τους πήραν το δικαίωμα να αλληλεπιδρούν με τους θεούς[21], και ο θεσμός της βασιλείας έγινε το ενοποιητικό κεντρικό σημείο της θρησκείας[13].

Μετά αυτήν την αλλαγή νέες θεότητες συνέχισαν να αναδύονται. Κάποιες σημαντικές όπως η Ίσις και ο Άμμων δεν είναι γνωστές να έχουν εμφανιστεί πριν το Παλαιό Βασίλειο (περ. 2686–2181 π.Χ.)[22]. Τοποθεσίες και έννοιες μπορούσαν να εμπνεύσουν μια θεότητα για να τις αντιπροσωπεύει[23] και κάποιες φορές δημιουργούνταν θεότητες για το αντίθετο φύλο εδραιωμένων θεοτήτων[24]. Οι βασιλιάδες θεωρούνταν θεϊκής φύσης, αλλά πολύ λίγοι συνέχισαν να λατρεύονταν πολύ μετά το θάνατό τους. Επίσης κάποιοι όχι βασιλικής καταγωγής θεωρούνταν ότι είχαν την εύνοια των θεών, και λατρεύονταν ανάλογα[25]. Η λατρεία αυτή συνήθως ήταν βραχύβια στο πέρασμα του χρόνου, αλλά οι Ιμχοτέπ και ο Αμενχοτέπ του Χαπού θεωρούνταν θεοί αιώνες μετά την εποχή τους[26], όπως και κάποιοι άλλοι αξιωματούχοι[27].

Με την επαφή με γειτονικούς πολιτισμούς οι Αιγύπτιοι επίσης υιοθέτησαν ξένες θεότητες. Ο Ντεντούν, που αναφέρεται πρώτα κατά το Παλαιό Βασίλειο, μπορεί να έχει προέρθει από τη Νουβία, και ο Βάαλ, Ανάτ, Κετές και Αστάρτη, μεταξύ άλλων, υιοθετήθηκαν από την καναανιτική θρησκεία κατά το Νέο Βασίλειο (περ. 1550–1070 π.Χ.)[28]. Κατά την ελληνική και ρωμαϊκή περίοδο, από το 332 π.Χ. και μέχρι τους πρώτους αιώνες μετά Χριστόν, στην Αίγυπτο λατρεύονταν θεότητες από την ευρύτερη περιοχή της Μεσογείου, αλλά οι ιθαγενείς θεοί παρέμειναν, και κάποιες φορές απορροφούσαν στη λατρεία τους εκείνη των νεοφερμένων θεών[29].

ΧαρακτηριστικάΕπεξεργασία

Η σύγχρονη γνώση για τις αιγυπτιακές θρησκευτικές πεποιθήσεις για τους θεούς προέρχονται κυρίως από γραπτά που παρήγαγαν οι γραφείς και οι ιερείς της χώρας. Τα άτομα αυτά ανήκαν στην ελίτ και απείχαν κατά πολύ από το γενικό πληθυσμό, ο οποίος ήταν στο μεγαλύτερο μέρος του αναλφάβητος. Είναι πολύ λίγα γνωστά για το πόσο καλά αυτός ο ευρύς πληθυσμός καταλάβαινε τις ιδέες που ανέπτυσσε η ελίτ[30]. Οι αντιλήψεις των κοινών ανθρώπων για το θείο μπορεί να διέφεραν από εκείνες των ιερέων. Ο λαός μπορεί, για παράδειγμα, μπορεί να θεωρούσε την θρησκευτική συμβολική περιγραφή των θεών και των ενεργειών τους κυριολεκτική αλήθεια[31]. Αλλά γενικά, αυτά τα λίγα που γνωρίζουμε για τις θρησκευτικές πεποιθήσεις το γενικού πληθυσμού συμβαδίζουν με την παράδοση της παράδοσης της ελίτ τάξης. Οι δύο αυτές παραδόσεις σχηματίζουν με ευρεία άποψη για τους θεούς και τη φύση τους[32].

ΡόλοιΕπεξεργασία

 
Η Ίσις, μητέρα θεά και προστάτιδα του θεσμού της βασιλείας κρατά στην αγκαλιά της το φαραώ Σετί Α΄.

Οι περισσότερες αιγυπτιακές θεότητες αντιπροσώπευαν φυσικά ή κοινωνικά φαινόμενα. Οι θεοί πιστευόταν γενικά ότι ήταν παρόντες σε αυτά τα φαινόμενα, παρόντες στη φύση[33]. Τα είδη των φαινόμενων περιλάμβαναν φυσικές τοποθεσίες και αντικείμενα όπως και αφηρημένες έννοιες και δυνάμεις[34]. Ο θεός Σου ήταν η θεοποίηση του αέρα, η θεά Μερετσεγκέρ επέβλεπε μια συγκεκριμένη περιοχή, τη Νεκρόπολη των Θηβών, και ο θεός Σία προσωποποιούσε την αφηρημένη έννοια της αντίληψης[35]. Μεγάλοι θεοί είχαν συχνά πολλαπλούς ρόλους και εμπλέκονταν σε αρκετών ειδών φαινόμενα. Για παράδειγμα, ο Χνουμ ήταν ο θεός της Ελεφαντίνης, νησί μέσα στο Νείλο, το ποτάμι που ήταν κυρίαρχο για τον αιγυπτιακό πολιτισμό. Του πιστωνόταν η ετήσια πλημμύρα του Νείλου έκανε γόνιμα τα εδάφη της χώρας. Ίσως λόγω αυτής της ιδιότητας του χρεώθηκε και η δημιουργία όλων των ζωντανών πλασμάτων, που έπλασε στον τροχό του, του κεραμοποιού[36]. Οι θεοί μπορούσαν να έχουν τον ίδιο ρόλο στη φύση: ο Ρα, Ατούμ, Χεπρί, Ώρος, και άλλες θεότητες, είχαν ρόλο θεού-ήλιου[37]. Παρά τους διαφορετικούς ρόλους τους οι περισσότεροι θεοί είχαν ένα κοινό χαρακτηριστικό, τη διατήρηση της Μάατ, την συμπαντική τάξη και αρμονία, έννοια που αποτελούσε κεντρική αρχή της αιγυπτιακής θρησκείας, της οποίας η προσωποποίηση ήταν η ομώνυμη θεά[38]. Αλλά κάποιες άλλες θεότητες αντιπροσώπευαν την καταστροφή της μάατ. Από αυτές η κυριότερη ήταν ο Απέπ που αντιπροσώπευε τις δυνάμεις του χάους, και που συνεχώς απειλούσε να καταλύσει την τάξη του σύμπαντος, ενώ μιαν άλλη θεότητα ήταν ο Σηθ, ο οποίος είχε αμφίπλευρη θέση στο πάνθεον, γιατί μπορούσε και να πολεμήσει εναντίον του χάους, αλλά και για την επικράτησή του[39].

Οι ρόλοι της κάθε θεότητας ήταν ρευστές, και κάθε θεός μπορούσε να επεκτείνει τη φύση του και να πάρει καινούρια χαρακτηριστικά. Ως αποτέλεσμα, είναι δύσκολο να κατηγοριοποιηθούν ή να οριστούν οι ρόλοι των θεών. Παρά την ευελιξία αυτή, οι θεοί είχαν περιορισμένες δυνατότητες και σφαίρες επιρροής. Ούτε καν ο θεός δημιουργός δεν μπορούσε να επιδράσει πέρα από τα όρια του κόσμου που δημιούργησε, και ακόμα και η Ίσις για παράδειγμα, που λεγόταν ότι ήταν η πιο ευφυής από όλους τους θεούς, δεν ήταν παντοδύναμη[40]. Ο αιγυπτιολόγος Richard Wilkinson όμως, επιχειρηματολογεί ότι κάποια κείμενα του ύστερου Νέου Βασιλείου μπορούν να υποδηλώσουν ότι, καθώς τα πιστεύω για το θεό Αμούν εξελίχθηκαν, του είχαν πιστωθεί επίπεδα παντοδυναμίας και υπέρβασης των ορίων του κόσμου, τέτοια που καμία άλλη θεότητα δεν είχε καταφέρει[41].

Οι θεότητες με τα περισσότερα περιορισμένα και εξειδικευμένα πεδία συχνά αποκαλούνται «ελάσσονες θεότητες» ή «δαίμονες» στα σύγχρονα γραπτά, αν και αυτοί οι όροι δεν ορίζονται αυστηρά[42]. Κάποιοι δαίμονες ήταν φύλακες συγκεκριμένων τόπων, ειδικά στο Ντουάτ, το βασίλειο των νεκρών. Άλλοι περιπλανιόνταν και στον ανθρώπινο κόσμο και στο Ντουάτ, είτε ως υπηρέτες και αγγελιοφόροι των μεγαλύτερων θεών, είτε ως πνεύματα που προκαλούσαν αρρώστιες και άλλες δυστυχίες στους ανθρώπους[43]. Οι θέση των δαιμόνων στη θεϊκή ιεραρχία δεν ήταν αυστηρά δεδομένη. Οι θεότητες προστασίας Μπες και Ταουρέτ αρχικά είχαν μικρούς ρόλους κάπως σαν δαίμονες, αλλά με τον καιρό απέκτησαν μεγάλη επιρροή[42]. Τα πλάσματα που τα φοβούνταν περισσότερο στο Ντουάτ θεωρούνταν και αηδιαστικά και επικίνδυνα για τους ανθρώπους[44]. Με πέρασμα της αιγυπτιακής ιστορίας κατέληξαν να θεωρούνται ως κατώτερα μέλη της θεϊκής «κοινότητας»[45], και να αντιπροσωπεύουν το αντίθετο από τους ευεργετικούς, ζωογόνους μεγάλους θεούς[44]. Όμως ακόμα και οι πιο σεβαστοί θεοί μπορούσαν κάποιες φορές να επιδεικνύουν εκδικητική συμπεριφορά προς τους ανθρώπους και μεταξύ τους, φανερώνοντας μια δαιμονική πλευρά του χαρακτήρα τους και αμβλύνοντας τα όρια μεταξύ θεών και δαιμόνων[46].

ΣυμπεριφοράΕπεξεργασία

Η θεϊκή συμπεριφορά πιστευόταν ότι κυβερνούσε όλη τη φύση[47]. Εκτός από λίγες θεότητες που διατάρασσαν την θεία τάξη[39], οι ενέργειες των θεών διατηρούσαν τη μάατ και δημιουργούσαν και συντηρούσαν όλα τα ζωντανά πράγματα[38]. Αυτό το κάνανε χρησιμοποιώντας τη δύναμη που οι Αιγύπτιοι ονόμαζαν χέκα, ένας όρος που συνήθως μεταφράζεται ως «μαγεία». Το χέκα ήταν η θεμελιώδη δύναμη που ο δημιουργός θεός χρησιμοποίησε για να φτιάξει τον κόσμο και τους ίδιους τους θεούς[48].

 
Η θεά του ουρανού Νουτ καταπίνει τον ήλιο, που ταξιδεύει μέσα από το σώμα της τη νύχτα για να ξαναγεννηθεί το επόμενο πρωί.

Οι πράξεις των θεών στο παρόν περιγράφονται και εκθειάζονται σε ύμνους και ταφικά κείμενα[49]. Αντίθετα, η μυθολογία κυρίως αφορά τις πράξεις των θεών κατά το απροσδιόριστο μακρινό παρελθόν κατά το οποίο οι θεοί ήταν παρόντες στη γη και αλληλεπιδρούσαν άμεσα με τους ανθρώπους. Τα γεγονότα εκείνου του καιρού θέτουν τα μοτίβα για τα γεγονότα του παρόντος καιρού. Γεγονότα που επαναλαμβάνονται περιοδικά, συνδέονται με γεγονότα σε εκείνο το μυθικό παρελθόν. Για παράδειγμά, η διαδοχή του κάθε νέου φαραώ απηχούσε την διαδοχή Όσιρι από το γιο του, Ώρο[50].

Οι μύθοι είναι μεταφορές για τις πράξεις των θεών, τις οποίες δεν μπορούν να κατανοήσουν πλήρως οι άνθρωποι. Περιέχουν φαινομενικά αντικρουόμενες ιδέες, που η καθεμία εκφράζει μια συγκεκριμένη προοπτική των θεϊκών ενεργειών. Οι αντιφάσεις στους μύθους είναι μέρος της πολύπλευρης αντιμετώπισης των Αιγυπτίων στις θρησκευτικές πεποιθήσεις—αυτό που ο Henri Frankfort ονομάζει μια "πολλαπλότητα προσεγγίσεων" στην προσπάθεια κατανόησης των θεών[51]. Στο μύθο, οι θεοί συμπεριφέρονται περίπου όπως οι άνθρωποι. Έχουν συναισθήματα, τρώνε, πίνουν, πολεμάνε, κλαίνε, αρρωσταίνουν, και πεθαίνουν[52]. Κάποιοι έχουν μοναδικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα[53]. Ο Σηθ είναι επιθετικός και παρορμητικός, ενώ ο Θωθ, προστάτης της γραφής και της γνώσης, έχει τάση για μακροσκελείς λόγους. Γενικά όμως, οι θεοί είναι περισσότερο σαν αρχέτυπα παρά καλά περιγραμμένοι χαρακτήρες[54]. Διαφορετικές παραλλαγές ενός μύθου μπορούσαν να απεικονίσουν διαφορετικές θεότητες να παίζουν τον ίδιο αρχέτυπο ρόλο, όπως στους μύθους για το Μάτι του Ρα, μια θηλυκή εκδοχή του θεού ήλιου που αντιπροσωπευόταν από πολλές θεές[55]. Η συμπεριφορά στο μύθο των θεοτήτων δεν είναι σταθερή, και οι σκέψεις και τα κίνητρά τους διατυπώνονται σπάνια[56]. Πολλοί μύθοι δεν έχουν πολύ εξελιγμένη περιγραφή χαρακτήρων και πλοκή, γιατί η συμβολική σημασία τους ήταν πιο σημαντική από τη λεπτομερή διήγηση[57].

Η πρώτη θεϊκή ενέργεια είναι η δημιουργία του κόσμου, που περιγράφεται σε πολλούς μύθους για τη δημιουργία. Αυτοί, έχουν επίκεντρο διαφορετικούς θεούς, ο καθένας από τους οποίους μπορεί να έχει το ρόλο του θεού-δημιουργού[58]. Οι οκτώ θεοί της Ογδοάδας, που αντιπροσωπεύουν το χάος που προηγήθηκε της δημιουργίας, γεννάνε το θεό ήλιο, ο οποίος εγκαθιδρύει τάξη στο νεόδμητο κόσμο. Ο Πτα, που ενσαρκώνει τη σκέψη και τη δημιουργικότητα, δίνει μορφή σε όλα τα πράγματα με το να τα σκεφτεί και να τα ονομάσει[59]. Ο Ατούμ παράγει όλα τα πράγματα ως απορροή του εαυτού του[3], και ο Άμμωνας, σύμφωνα με τη θεολογία που προωθούσε το ιερατείο του, προηγήθηκε και δημιούργησε τους άλλους θεούς-δημιουργούς[60]. Αυτές και άλλες εκδοχές των γεγονότων της δημιουργίας, δεν θεωρούνταν αντιφατικές μεταξύ τους. Η κάθε μία δίνει μια διαφορετική προοπτική μιας πολύπλοκης διαδικασίας με την οποία αναδύθηκε από χάος το οργανωμένο σύμπαν και οι θεότητές του[61]. Η περίοδος μετά τη δημιουργία, όπου μια σειρά από θεούς κυβέρνησαν στη θεία κοινωνία, είναι το πλαίσιο των περισσότερων μύθων. Οι θεοί πάλεψαν εναντίων των δυνάμεων του χάους και μεταξύ τους πριν αποσυρθούν από τον κόσμο των ανθρώπων και εγκαθιδρύσουν την σειρά βασιλέων της Αιγύπτου για να κυβερνήσουν στη θέση τους[62].

Ένα θέμα που εμφανίζεται ξανά και ξανά σε αυτούς τους μύθους είναι προσπάθεια των θεών να διατηρήσουν τη μάατ ενάντια στις δυνάμεις της αταξίας. Δίνουν τρομερές μάχες από την αρχή της δημιουργίας. Ο Ρα και ο Απέπ, παλεύοντας κάθε βράδυ, συνεχίζουν τη μάχη αυτή μέχρι σήμερα[63]. Ένα άλλο κύριο θέμα είναι ο θάνατος και η αναγέννηση των θεών. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο θάνατος του θεού στο Μύθος του Όσιρι, όπου αυτός ανασταίνεται ως κυβερνήτης του Ντουάτ[64][σ 1]. Ο θεός-ήλιος επίσης λεγόταν ότι γερνούσε κατά τη διάρκεια του καθημερινού του ταξιδιού, βυθιζόταν στο Ντουάτ τη νύχτα, και αναδυόταν ως νέο παιδί την αυγή. Κατά τη διάρκεια έρχεται σε επαφή με το αναζωογονητικό νερό της Νουν, που αντιπροσωπεύει το αρχέγονα νερά του χάους. Ταφικά κείμενα που απεικονίζουν το ταξίδι του Ρα στο Ντουάτ, δείχνουν νεκρά σώματα θεών που αναζωογονούνται και παίρνουν ζωή ξανά μαζί με αυτόν. Αντί να είναι σε μια κατάσταση μόνιμης αθανασίας, οι θεοί πέθαναν και ανασταίνονταν περιοδικά, με την επανάληψη των γεγονότων της δημιουργίας, ανανεώνοντας έτσι όλο τον κόσμο[65]. Αλλά ήταν πάντα πιθανό ο κύκλος αυτός να διαταραχθεί και να επιστρέψει το χάος. Κάποια αιγυπτιακά κείμενα που δεν έχουν κατανοηθεί επαρκώς, υπονοούν ακόμα ότι αυτή η καταστροφή είναι γραπτό να συμβεί, ότι ο δημιουργός θεός μια μέρα θα καταλύσει την τάξη του κόσμου, αφήνοντας μόνο αυτόν και τον Όσιρι μέσα στο αρχέγονο χάος[66].

ΤοποθεσίεςΕπεξεργασία

 
Θεότητες που προσωποποιούν επαρχίες της Αιγύπτου.

Διάφοροι θεοί σχετίζονταν με συγκεκριμένες περιοχές του σύμπαντος. Στην αιγυπτιακή παράδοση, ο κόσμος περιλαμβάνει τη γη, τον ουρανό, και το Ντουάτ, τον Κάτω Κόσμο. Γύρω από αυτά είναι το άμορφο κενό που υπήρχε πριν την δημιουργί[67]. Οι θεοί γενικά λέγονταν ότι κατοικούσαν στον ουρανό, αν και θεοί που οι ρόλοι τους σχετίζονταν με άλλα μέρη του σύμπαντος κατοικούσαν εκεί. Τα περισσότερα γεγονότα της μυθολογίας, που τοποθετούνται στην εποχή πριν οι θεοί αποσυρθούν από το ανθρώπινο βασίλειο, λαμβάνουν χώρα στη γη. Οι θεότητες εκεί κάποιες φορές αλληλεπιδρούν με εκείνες του ουρανού. Το Ντουάτ, αντίθετα, αντιμετωπίζεται ως απόμακρο και μη προσβάσιμο μέρος, και οι θεοί που κατοικούν εκεί έχουν δυσκολίες στην επικοινωνία με τους θεούς που κατοικούν στον κόσμο των ζωντανών[68]. Ο χώρος έξω από το σύμπαν επίσης λεγόταν ότι ήταν πολύ απόμακρος. Και εκείνος κατοικούνταν από θεότητες, κάποιες εχθρικές, και κάποιες ευμενείς για τους άλλους θεούς και τον εύτακτο κόσμο τους[69].

Μετά την εποχή του μύθου, οι περισσότεροι θεοί λέγονταν ότι βρίσκονταν είτε στον ουρανό ή αόρατοι παρόντες στον κόσμο. Οι ναοί ήταν τα κύρια μέσα επαφής τους με την ανθρωπότητα. Πιστευόταν ότι κάθε μέρα οι θεοί μετέβαιναν από το θεϊκό βασίλειο στους ναούς τους, τους οίκους τους στον κόσμο των ανθρώπων. Εκεί καταλάμβαναν τις λατρευτικές εικόνες τους, τα αγάλματα που απεικόνιζαν τις θεότητες και έδιναν τη δυνατότητα στους ανθρώπους να αλληλεπιδρούν μαζί τους μέσω των τελετουργικών του ναού. Η κίνηση αυτή μεταξύ των δύο βασιλείων κάποιες φορές περιγραφόταν ως ένα ταξίδι μεταξύ του ουρανού και της γης. Καθώς οι ναοί ήταν τα κεντρικά σημεία των αιγυπτιακών πόλεων, ο θεός στον κύριο ναό μιας πόλης ήταν ο προστάτης θεός της πόλης εκείνης και της περιοχής της[70] Deities' spheres of influence on earth centered on the towns and regions they presided over.[67]. Πολλοί θεοί είχαν παραπάνω από ένα λατρευτικά κέντρα, και η συσχέτισή τους με το ένα μέρος ή το άλλο άλλαζε. Μπορούσαν να αποκτήσουν βάση σε νέες πόλεις ή η επιρροή τους να περιοριζόταν. Έτσι, το κύριο λατρευτικό κέντρο μιας θεότητας σε μια ιστορική περίοδο, δεν είναι απαραίτητα ο τόπος της προέλευσης αυτής της θεότητας[71]. Η πολιτική επιρροή μιας πόλης μπορούσε να επηρεάσει τη σπουδαιότητα του προστάτη θεού της. Όταν οι βασιλιάδες των Θηβών πήραν τον έλεγχο της χώρας στην αρχή του Μέσου Βασιλείου (περ. 2055–1650 π.Χ.), κατέστησαν τον προστάτη θεό των Θηβών —πρώτα το Μοντού και μετά τον Άμμωνα—πρώτο από τους θεούς σε εθνικό επίπεδο[72].

Ονόματα και επιθετικοί προσδιορισμοίΕπεξεργασία

Κατά τις αιγυπτιακές πεποιθήσεις, τα ονόματα εκφράζουν την θεμελιώδη φύση των πραγμάτων στα οποία αναφέρονται. Διατηρώντας αυτές τις πεποιθήσεις, τα ονόματα των θεών συχνά σχετίζονταν με τους ρόλους ή τον τόπο προέλευσης τους. Το όνομα της θεάς θηρεύτριας Σεκχμέτ σημαίνει "ισχυρή", το όνομα του μυστηριώδους θεού Άμμωνα σημαίνει "κρυμμένος", και το όνομα της Νεκχέμπ, που λατρευόταν στην πόλη Νεκχέμπ, σημαίνει "αυτή από την Νεκχέμπ". Πολλά άλλα ονόματα δεν έχουν συγκεκριμένη σημασία, ακόμα και οι θεοί που τα έχουν είναι συνδεδεμένοι με έναν ρόλο. Τα ονόματα της θεάς προσωποποίησης του ουρανού Νουτ και της γης Γκεμπ δεν μοιάζουν με τους αιγυπτιακούς όρους για τον ουρανό και γη[73].

Οι Αιγύπτιοι επίσης επινοούσαν κατασκευασμένες ετυμολογίες δίνοντας περισσότερες ερμηνείες στα θεϊκά ονόματα[73]. Ένα απόσπασμα στα Κείμενα των Σαρκοφάγων αποδίδει το όνομα του θεού για την ταφή Σοκάρ ως sk r, που σημαίνει "καθαρισμός του στόματος", για να συνδέσουν το όνομά του με το ρόλο του στη Τελετή ανοίγματος του στόματος[74], ενώ ένα άλλο απόσπασμα στα Κείμενα των Πυραμίδων αναφέρει ότι το όνομα βασίζεται στις λέξεις που φώναξε ο Όσιρις σε μια στιγμή απελπισίας, συνδέοντας έτσι τον Σοκάρ με τον Όσιρι, την πιο σημαντική θεότητα των νεκρών[75].

Οι θεοί πιστευόταν ότι είχαν πολλά ονόματα. Ανάμεσα σε αυτά υπήρχαν μυστικά ονόματα που απέδιδαν την πραγματική φύση τους περισσότερο από τα άλλα ονόματα. Το γνωρίζει κανείς το πραγματικό όνομα μιας θεότητας σήμαινε να έχει εξουσία απάνω της. Η σημασία του ονόματος με αυτή την έννοια, καταδεικνύεται σε ένα μύθο, όπου η Ίσις δηλητηριάζει τον ανώτερο της θεό Ρα, και αρνείται να τον θεραπεύσει εκτός αν της πει το μυστικό του όνομα. Όταν το μαθαίνει, το λέει στο γιο της Ώρο, ο οποίος αποκτά μεγαλύτερη γνώση και δύναμη, ενώ εκείνη αποκτά παντοδύναμες μαγικές δυνάμεις[76].

Εκτός από τα ονόματα, οι θεοί είχαν και επιθετικούς προσδιορισμούς, όπως "κάτοχος της λάμψης", "ηγεμόνας της Άβυδου", ή "κύριος του ουρανού", που περιέγραφαν κάποια πτυχή του ρόλου τους ή της λατρείας τους. Λόγω των πολλαπλών και επικαλυπτόμενων ρόλων των θεών, μπορούσαν να έχουν πολλούς επιθετικούς προσδιορισμούς —με τους πιο σημαντικούς θεούς να συγκεντρώνουν πολλούς τίτλους— και ο ίδιος επιθετικός προσδιορισμός μπορούσε να αφορά πολλές θεότητες[77]. Κάποιοι τίτλοι τελικά ξεχωριστές θεότητες[78], όπως η Ουερεθεκαού, ένας επιθετικός προσδιορισμός που σημαίνει "μεγάλη μάγισσα" και αποδιδόταν σε πολλές θεότητες, και που τελικά κατέληξε να αντιμετωπίζεται ως ξεχωριστή θεότητα[79]. Η πλειάδα των θείων ονομάτων και τίτλων εκφράζει την πολύπλευρη φύση των θεών[80].

ΦύλοΕπεξεργασία

Οι Αιγύπτιοι θεωρούσαν τη διάκριση σε αρσενικό και θηλυκό θεμελιώδη για όλα τα όντα, συμπεριλαμβανομένων και των θεοτήτων. Κάποιες θεότητες είναι ανδρόγυνες, αλλά συνήθως στο πλαίσιο των μύθων για τη δημιουργία, στους οποίους αντιπροσωπεύουν την αδιαμόρφωτη κατάσταση που επικρατούσε πριν τη δημιουργία του κόσμου[81]. Ο Ατούμ ήταν κυρίως αρσενικός αλλά είχε μια θηλυκή πτυχή μέσα του[82], που κάποιες φορές βλέπουμε ως θεά, την Ιουσαασέτ ή την Νεμπεθετεμπέτ[83]. Η δημιουργία άρχισε όταν ο Ατούμ δημιούργησε ένα ζευγάρι με διαφορετικά φύλα: του Σου και τη σύζυγό του Τεφνούτ[81]. Ομοίως, η Νίηθ λέγεται ότι είχε και αρσενικά χαρακτηριστικά και κάποιες φορές θεωρείται θεά δημιουργός, αλλά κυρίως ήταν θηλυκή θεότητα[82].

Το φύλο ήταν στενά συνδεδεμένο με τη δημιουργία και έτσι και με την αναγέννηση[84]. Οι αρσενικοί θεοί συνδέονταν με το θεσμό της βασιλείας και τον ενεργητικό ρόλο στη σύλληψη παιδιών. Οι θηλυκές θεότητες, όπως οι ανθρώπινες βασίλισσες, συχνά περιορίζονταν σε υποστηρικτικό ρόλο, διεγείροντας την αρρενωπότητα των συντρόφων τους και φροντίζοντας τα παιδιά τους, αν και οι θεές πιστώνονταν με ένα μεγαλύτερο ρόλο στην αναπαραγωγική διαδικασία στο ύστερη εποχή της αιγυπτιακής ιστορίας[85].

Οι θηλυκές θεότητες επίσης είχαν μια βίαια πλευρά, που μπορούσε να ειδωθεί είτε θετικά, όπως στην περίπτωση της θεάς Ουατζέτ και Νεκχέμπ που ήταν οι προστάτιδες του φαραώ, είτε αρνητικά. Ο μύθος για το Μάτι του Ρα αντιπαραβάλει την θηλυκή επιθετικότητα με τη σεξουαλικότητα και την ανατροφή των παιδιών, καθώς η θεότητα φέρνει τον όλεθρο με τη μορφή της Σεκχέμπ ή άλλης επικίνδυνης θεότητας μέχρι οι άλλοι θεοί να την ειρηνεύσουν, οπότε γίνεται γαλήνια και όμορφη θεότητα, όπως η Αθώρ[86].

ΣχέσειςΕπεξεργασία

Οι αιγυπτιακές θεότητες συνδέονται με μια σειρά πολύπλοκων και μεταλλασσόμενων σχέσεων. Η σύνδεση και οι αλληλεπιδράσεις ενός θεού με άλλους βοηθούσε να καθοριστεί ο χαρακτήρας του. Έτσι η Ίσις, ως μητέρα και προστάτιδα του Ώρου, ήταν μεγάλη θεραπεύτρια και θεά προστάτιδα των βασιλέων. Οι σχέσεις αυτές ήταν τα συστατικά στοιχεία των μύθων[87].

 
Οι θεοί Πτα και Σεκχμέτ με το βασιλιά ανάμεσα, ο οποίος παίρνει το ρόλο του παιδιού τους, Νεφερτούμ[88].

Οι οικογενειακές σχέσεις είναι ένα συνηθισμένο είδος σύνδεσης μεταξύ των θεών. Συχνά οι θεότητες σχηματίζουν ζευγάρια αρσενικό-θηλυκό. Οι οικογένειες με τρεις θεότητες, πατέρας, μητέρα και παιδί, αντιπροσωπεύουν τη δημιουργία μιας νέας ζωής και τη διαδοχή του πατέρα από το παιδί, ένα μοτίβο που συνδέει τις θεϊκές οικογένειες με τη βασιλική διαδοχή[89]. Ο Όσιρις, Ίσις, και Ώρος αντιπροσωπεύουν την πεμπτουσία αυτού του είδους θεϊκής οικογένειας. Αυτό το πρότυπο γνώρισε μεγάλη εξάπλωση με τον καιρό, ώστε πολλές θεότητες σε τοπικά λατρευτικά κέντρα ενώθηκαν σε τέτοιες οικογενειακές τριάδες, όπως ο Πτα η Σεκχμέτ και το παιδί τους Νεφερτούμ στη Μέμφιδα, και ο Άμμωνας, Μουτ, και Χονσού στις Θήβες[90][91]. Γενεαλογικές συνδέσεις σαν αυτές μπορούσαν να αλλάξουν, για να προσαρμόζονται στις διάφορες πτυχές των αιγυπτιακών θρησκευτικών πεποιθήσεων[92]. Η Αθώρ μπορούσε να έχει το ρόλο της μητέρας κάθε παιδιού θεού, συμπεριλαμβανομένου και του θεού ήλιου, αν και σε κάποιες περιπτώσεις ήταν η κόρη του[93].

Άλλες θεϊκές ομάδες αποτελούνταν από θεότητες με αλληλοσχετιζόμενους ρόλους, ή που μαζί αντιπροσωπεύουν μια περιοχή της αιγυπτιακής μυθολογικής κόσμου. Υπήρχαν ομάδες θεών για τις ώρες της ημέρας και της νύχτας, καθώς και για κάθε νομό της Αιγύπτου. Κάποιες από αυτές τις ομάδες είχαν συγκεκριμένο συμβολικό αριθμό θεοτήτων[94]. Οι θεοί που είναι ζευγάρια κάποιες φορές έχουν παρόμοιο ρόλο, όπως η Ίσις και η αδελφή της Νέφθυς, που είναι η προστασία και η υποστήριξη του Όσιρι[95]. Άλλα ζευγάρια αντιπροσωπεύουν αντίθετες αλλά αλληλοσχετιζόμενες έννοιες ως μέρος μιας μεγαλύτερης ενότητας. Ο Ρα, που είναι δυναμικός και παράγει φως, και ο Όσιρις, που είναι στατικός και τον περικυκλώνει το σκοτάδι, ενώνονται σε μία θεότητα κάθε νύχτα[96]. Οι ομάδες των τριών σχετίζονται με την πληθωρικότητα στην αρχαία αιγυπτιακή σκέψη, και οι ομάδες των τεσσάρων σημαίνει πληρότητα[94]. Οι ηγεμόνες του Νέου Βασιλείου προωθούσαν τη σημαντικότητα μας συγκεκριμένης τριάδας πάνω από όλους: του Άμμωνα, του Ρα και του Πτα. Αυτές οι θεότητες αντιπροσώπευαν την πληθωρικότητα όλων των θεών, όπως και των λατρευτικών κέντρων των ίδιων (Θήβες, Ηλιούπολις, και Μέμφις), καθώς και πολλές τριπλές ομάδες εννοιών στην αιγυπτιακή θρησκευτική σκέψη[97]. Κάποιες φορές ο Σετ, ο προστάτης θεός των βασιλέων της Δέκατης ένατης Δυναστείας[98] και ενσάρκωση της αταξίας του κόσμου, προσθέτονταν σε αυτή την ομάδα, που τόνιζε μία συνεκτική αντίληψη του πάνθεου[99].

Το εννιά, το γινόμενο του τρία επί τρία, αντιπροσώπευε το πλήθος, έτσι οι Αιγύπτιοι αποκαλούσαν πολλές μεγάλες ομάδες "εννεάδες"[σ 2], ακόμα κι αν είχαν παραπάνω από εννιά μέλη. Η πιο σημαντική εννεάδα ήταν αυτή της Εννεάδα της Ηλιουπόλεως, μια εκτενή οικογένεια θεοτήτων που κατάγονται από δημιουργό θεό Ατούμ, η οποία περιλαμβάνει πολλούς σημαντικούς θεούς[94]. Ο όρος «εννεάδα» επεκτεινόταν συχνά περιλαμβάνοντας όλες τις θεότητες της Αιγύπτου[100].

Αυτή το θείο σύνολο είχε μια ασαφή και μεταβαλλόμενη ιεραρχία. Θεοί με ευρύτερη επιρροή στον κόσμο ή μυθολογικά παλιότεροι από άλλους είχαν υψηλότερη θέση. Στην κορυφή βρισκόταν ο βασιλιάς των θεών, που συνήθως ταυτιζόταν με το δημιουργό θεό[100]. Σε διαφορετικές περιόδους της αιγυπτιακής ιστορίας αυτή τη θέση κατείχαν διάφοροι θεοί. Ο Ώρος ήταν ο πιο σημαντικός θεός της πρώιμης Δυναστικής Περιόδου, ενώ ο Ρα ανήρθε σε σημαντικότητα κατά το Παλαιό Βασίλειο. Ο Άμμωνας ήταν ο μεγαλύτερος θεός κατά το Νέο Βασίλειο και κατά την Πτολεμαϊκή και Ρωμαϊκή περίοδο, ενώ η Ίσις ήταν η θεία βασίλισσα και θεά δημιουργός[101]. Οι νέοι ισχυρότεροι θεοί συχνά υιοθετούσαν χαρακτηριστικά των προκατόχων τους[102]. Η Ίσις απορρόφησε τα χαρακτηριστικά πολλών άλλων θεοτήτων κατά την περίοδο της ανόδου της ως σημαντικότερης θεάς, και όταν ο Άμμωνας έγινε ο ηγεμόνας του πάνθεου, ενώθηκε με το Ρα, τον παραδοσιακό βασιλιά των θεών, για να γίνει μία ηλιακή θεότητα, ο Άμμων-Ρα[103].

Εκφάνσεις και συνδυασμοίΕπεξεργασία

 
Ο Άμμων-Ρα-Καμουτέφ, μια μορφή του Άμμωνα με τα ηλιακά χαρακτηριστικά του Ρα και τις αναπαραγωγικές δυνάμεις του Μιν[104]. Ο ηλιακός δίσκος στο στέμμα του είναι από το Ρα, και η ιθυφαλλική εικονογραφία από το Μιν[105].

Πιστευόταν ότι οι θεοί μπορούσαν να εκδηλωθούν με πολλές μορφές[106]. Οι Αιγύπτιοι είχαν μια σύνθετη αντίληψη για την ψυχή, σύμφωνα με την οποία αυτή αποτελούνταν από πολλά μέρη. Τα πνεύματα των θεών αποτελούνταν από πολλά από τα ίδια αυτά στοιχεία[107]. Το μπα ήταν το μέρος της ανθρώπινης ή θεϊκής ψυχής που επηρέαζε τον κόσμο γύρω του. Κάθε ορατή εκδήλωση της δύναμης ενός θεού μπορούσε να αποκαλεστεί το μπα του. Έτσι, ο ήλιος αποκαλούνταν το μπα του Ρα[108]. Μια αναπαράσταση μιας θεότητας θεωρούνταν ένα κα, ένα άλλο στοιχείο της ψυχής, η οποία αναπαράσταση δρούσε ως δοχείο για να κατοικίσει το μπα της θεότητας. Οι λατρευτικές εικόνες των θεών που ήταν στο επίκεντρο των τελετουργικών των ναών, καθώς και τα ιερά ζώα που αντιπροσώπευαν συγκεκριμένες θεότητες, πιστευόταν ότι φιλοξενούσαν το θείο μπα[109]. Στους θεούς μπορούσαν να αποδοθούν πολλά μπα και κα, στα οποία κάποιες φορές δίνονταν ονόματα που αντιπροσώπευαν τις διαφορετικές πτυχές της φύσης των θεών[110]. Κάθε τι που υπήρχε λεγόταν ότι ήταν ένα από τα κα του Ατούμ, του δημιουργού θεού, που αρχικά περιείχε όλα τα πράγματα μέσα του[111], και μια θεότητα μπορούσε να αποκαλείται το μπα μιας άλλης, που σημαίνει ότι η πρώτη ήταν η εκδήλωση της δύναμης της δεύτερης[112]. Τα θεϊκά μέρη του σώματος μπορούσαν επίσης να λειτουργήσουν ως ξεχωριστές θεότητες, όπως το Μάτι του Ρα και το Χέρι του Ατούμ, τα οποία και τα δύο προσωποποιούσαν θεές[113]. Οι θεοί ήταν τόσο γεμάτοι από ζωτική δύναμη που ακόμα και τα σωματικά τους υγρά μπορούσαν να μεταμορφωθούν σε ζωντανά όντα[114]. Η ανθρωπότητα σύμφωνα με κάποιους μύθους λεγόταν ότι δημιουργήθηκε από τα δάκρυα του δημιουργού θεού, ενώ οι άλλοι θεοί από τον ιδρώτα του[115].

Θεοί που είχαν πανεθνική σημαντικότητα είχαν τοπικές «μορφές» σε θεότητες, που κάποιες φορές απορροφούσαν τα χαρακτηριστικά παλιότερων τοπικών θεών[116]. Ο Ώρος είχε πολλές τέτοιες μορφές σχετισμένες με συγκεκριμένα μέρη, όπως ο Ώρος-Νεκχέν, ο Ώρος-Μπουχέν, και ο Ώρος-Εντφού[117]. Τέτοιες τοπικές εκφάνσεις μπορούσαν να αντιμετωπιστούν σχεδόν σαν ξεχωριστές οντότητες. Κατά το Νέο Βασίλειο, ένας άνθρωπος κατηγορήθηκε από ένα μαντείο του Άμμωνα-Ρα-Κχεντί ότι έκλεβε ρούχα. Συμβουλεύτηκε δύο άλλα τοπικά μαντεία του Άμμωνα με την ελπίδα διαφορετικής κρίσης[118]. Οι εκφάνσεις των θεών διέφεραν επίσης ανάλογα των ρόλων τους. Ο Ώρος μπορούσε να είναι ένας ισχυρός ουράνιος θεός, ή ένα ευάλωτο παιδί, και αυτές οι μορφές κάποιες φορές λογιζόταν ως ξεχωριστές θεότητες[119].

Οι θεοί συνδυάζονταν μεταξύ τους τόσο εύκολα όσο διαχωρίζονταν. Ένας θεός μπορούσε να αποκαλούνταν το μπα ενός άλλου, ή δύο ή περισσότεροι θεοί μπορούσαν να ενωθούν σε ένα θεό με συνδυαστικό όνομα και εικονογραφία[120]. Τοπικοί θεοί συνδέονταν με μεγαλύτερους, όπως και συνδυάζονταν θεότητες με παρόμοιες λειτουργίες. Ο Ρα συνδέθηκε με τη τοπική θεότητα Σομπέκ για να σχηματίσει τον Σομπέκ-Ρα, με τον Άμμωνα για να σχηματίσει τον Άμμων-Ρα, με ηλιακή έκφανση του Ώρου για να σχηματίσει το Ρα-Χοράκτι, και με αρκετές ηλιακές θεότητες για να γίνει Χορεμακχέτ-Κεπρί-Ρα-Ατούμ[121]. Σπάνια, ακόμα και θεότητες με διαφορετικό φύλο ενώνονταν για σχηματίσουν θεότητες όπως ο Όσιρις-Νίηθ και Μουτ-Μιν[122]. Ο συνδυασμός αυτός θεοτήτων ονομάζεται συγκρητισμός. Αντίθετα από άλλες περιπτώσεις που χρησιμοποιείται αυτός ο όρος, η αιγυπτιακή πρακτική δεν είχε σκοπό να συγχωνεύσει αντίθετα συστήματα πεποιθήσεων, αν και ξένες θεότητες μπορούσαν συσχετιστούν με ντόπιες[121]. Αντίθετα, ο συγκρητισμός στις αιγυπτιακές θρησκευτικές πεποιθήσεις αναγνώριζε και αντιπροσώπευε την αλληλοεπικάλυψη των ρόλων των θεών και επέκτεινε την σφαίρα επιρροής για τον καθένα από αυτούς. Ένας θεός που συμμετείχε σε έναν συνδυασμό συνέχιζε να εμφανίζεται και ξεχωριστά όπως και επίσης να σχηματίζει συνδυασμούς και με άλλους θεούς[122]. Αλλά κάποιες φορές, στενά συνδεδεμένες θεότητες συγχωνεύονταν. Ο Ώρος απορρόφησε πολλούς γερακόμορφους θεούς από διάφορες περιοχές, όπως ο Κχεντί-Ιρτί και Κχεντί-Κνετί, που έγιναν κάτι περισσότερο από απλές τοπικές εκφάνσεις του. Η Αθώρ είχε απορροφήσει την παρόμοια θεά-αγελάδα Μπατ, ενώ ένας πρώιμος νεκρικός θεός, ο Κχεντί-Αμεντιού είχε αντικατασταθεί από τον Όσιρι και τον Άνουβι[123].

Ατέν και πιθανός μονοθεϊσμόςΕπεξεργασία

Κύριο λήμμα: Ατενισμός

Κατά τη βασιλεία του Ακενατόν (περ. 1353–1336 π.Χ) στα μέσα του Μέσου Βασιλείου, μία μοναδική θεότητα, ο Ατόν, έγινε το μοναδικό επίκεντρο της θρησκείας του κράτους. Ο Ακενατόν σταμάτησε να χρηματοδοτεί τους ναούς των άλλων θεών και έσβησε τα ονόματα και τις εικόνες τους σε μνημεία, στοχεύοντας κυρίως στον Αμούν. Αυτό το νέο θρησκευτικό σύστημα, που αποκαλείται κάποιες φορές Ατενισμός, διέφερε δραστικά από την πολυθεϊστική λατρεία πολλών θεών των προηγούμενων περιόδων. Ενώ παλιότερα οι νέοι σημαντικοί θεοί ενσωματώνονταν σε υπάρχουσες θρησκευτικές πεποιθήσεις, ο Ατενισμός επέμενε σε μία και μοναδική κατανόηση του θείου που απέκλειε την παραδοσιακή πολλαπλότητα των προοπτικών[124]. Όμως, ο Ατενισμός μπορεί να μην ήταν ποτέ πλήρως μονοθεϊστικός, όπου αποκλείεται πλήρως η πίστη σε άλλες θεότητες. Υπάρχουν στοιχεία που υποδηλώνουν ότι ο γενικός πληθυσμός επιτρεπόταν να λατρεύει άλλους θεούς ιδιωτικά. Η εικόνα «θολώνει» ακόμα περισσότερο από την προφανή ανεκτικότητα του Ατενισμού για άλλες θεότητες, όπως η Μάατ, ο Σου, και η Τεφνούτ. Για αυτούς τους λόγους, ο αιγυπτιολόγος Dominic Montserrat έχει προτείνει ότι ο Ακενατόν μπορεί να ασκούσε τη μονολατρία, λατρεύοντας μόνο ένα θεό αναγνωρίζοντας όμως την ύπαρξη και άλλων. Σε κάθε περίπτωση, η αποκλίνουσα θεολογία του Ατενισμού δε ρίζωσε στον αιγυπτιακό λαό, και οι διάδοχοι του Ακενατόν επέστρεψαν στην παραδοσιακή θρησκεία[125].

Ενότητα του θείου στην παραδοσιακή θρησκείαΕπεξεργασία

 
Ο θεός Μπες με τα χαρακτηριστικά πολλών άλλων θεών. Εικόνες σαν και αυτή αντιπροσωπεύουν την παρουσία πολλών θεϊκών δυνάμεων σε έναν[126].

Οι μελετητές έχουν μακροχρόνια διαφωνία για το αν η παραδοσιακή αιγυπτιακή θρησκεία είχε στη βάση της την ιδέα ότι η πολλού θεοί ήταν, σε ένα βαθύτερο επίπεδο, συνενωμένοι. Οι λόγοι για αυτή τη διαμάχη περιλαμβάνουν την πρακτική του συγκρητισμού, που μπορεί να υπονοεί ότι όλοι οι ξεχωριστοί θεοί μπορούν τελικά να συγχωνευτούν σε έναν, και η τάση που υπάρχει στα αιγυπτιακά κείμενα να πιστώνουν ένα συγκεκριμένο θεό με δυνάμεις που ξεπερνούν όλες των άλλων θεών. Ένα άλλο θέμα διαμάχης είναι η εμφάνιση της λέξης «θεός» στα διδακτικά κείμενα της φαραωνικής παράδοσης[σ 3], όπου ο όρος δεν αναφέρεται σε συγκεκριμένη θεότητα ή ομάδα θεοτήτων[127]. Στις αρχές του 20ου αιώνα, για παράδειγμα, ο Γουόλις Μπατζ πίστευε ότι ο κοινός καθημερινός Αιγύπτιος ήταν πολυθεϊστής, αλλά η γνώση της πραγματικής μονοθεϊστικής θρησκείας ήταν προνόμιο της ελίτ, η οποία παρήγαγε και αυτή την διδακτική «λογοτεχνία της σοφίας»[128]. Ο σύγχρονός του James Henry Breasted πίστευε αντίθετα ότι η αιγυπτιακή θρησκεία ήταν πανθεϊστική, με το θεό ήλιο παρών σε όλους τους άλλους θεούς, ενώ ο Hermann Junker υποστήριζε ότι ο αιγυπτιακός πολιτισμός ήταν αρχικά μονοθεϊστικός και έγινε πολυθεϊστικός ση διάρκεια της ιστορίας του[129].

Το 1971 ο Έρικ Χόρνουνγκ δημοσίευσε μια μελέτη[σ 4] αντικρούοντας αυτές τις απόψεις. Τονίζει ότι σε κάθε περίοδο πολλές θεότητες, ακόμα και ελάσσονες, περιγράφονταν ως ανώτερες από όλες τις άλλες. Επίσης υποστηρίζει ότι ο αδιευκρίνιστος "θεός" στα λογοτεχνικά κείμενα της σοφίας είναι ένας τεχνικός όρος για όποια θεότητα τυχαίνει να λατρεύει ο αναγνώστης[130]. Αν και οι συνδυασμοί, εκφάνσεις, και εικονογραφίες του κάθε θεού άλλαζαν συνεχώς, περιορίζονταν πάντα σε περιορισμένο αριθμό μορφών, και ποτέ δεν καθίσταντο πλήρως ισότιμα εναλλασσόμενες είτε με ένα μονοθεϊστικό είτε με πολυθεϊστικό τρόπο. Πιστεύει ότι ο όρος που περιγράφει καλύτερα την αρχαία αιγυπτιακή θρησκεία είναι ο ενοθεϊσμός. Ένα Αιγύπτιος μπορούσε να λατρεύει οποιαδήποτε θεότητα σε κάποια χρονική στιγμή, και να απέδιδε σε εκείνη υπέρτατη δύναμη, χωρίς να αρνείται τους άλλους θεούς ή να τους συγχωνεύει με την θεότητα αυτή. Ο Χορνουνγκ συμπεραίνει ότι οι θεοί ήταν πλήρως ενοποιημένοι μόνο στο μύθο, σε ένα χρόνο πριν τη δημιουργία, μετά από την οποία αναδύθηκε η πλειάδα των θεών από την ενιαία ανυπαρξία[131].

Οι θέσεις του Χόρνουνγκ έχουν ασκήσει μεγάλη επιρροή και σε άλλους μελετητές της αιγυπτιακής θρησκείας, αλλά υπάρχουν ακόμα άλλοι που πιστεύουν ότι οι θεοί ήταν κάποιες περιόδους πιο ενοποιημένοι απ’ ό, τι υποστηρίζει στη θεωρία του[51]. Ο Jan Assmann υποστηρίζει ότι η έννοια της μίας μόνο θεότητας αναπτύχθηκε κατά το Νέο Βασίλειο, αρχίζοντας με την επικέντρωση στον θεό ήλιο Άμμωνα-Ρα ως αυτόν με τη μεγαλύτερη σημαντικότητα[132]. Κατά την άποψή του, ο Ατενοσμός ήταν μία ακραία εξέλιξη αυτής της τάσης. Εξίσωσε τη μοναδική θεότητα με τον ήλιο και απέρριψε όλους τους άλλους θεούς. Μετά, στον απόηχο της πολεμικής εναντίον του Ατενισμού, οι ιερείς θεολόγοι περιέγραψαν τον οικουμενικό θεό με διαφορετικό τρόπο, που συνυπήρχε με τον παραδοσιακό πολυθεϊσμό. Ο ένας θεός πιστευόταν ότι ήταν πέρα και πάνω από τον κόσμο και όλους τους άλλους θεούς, ενώ την ίδια στιγμή, οι πολλοί θεοί ήταν εκφάνσεις του ενός. Σύμφωνα με τον Assmann, αυτός ο ένας θεός εξισωνόταν ειδικά με τον Άμμωνα, το κυρίαρχο θεό κατά το Νέο Βασίλειο, ενώ για την υπόλοιπη αιγυπτιακή ιστορία ο οικουμενικός θεός μπορούσε να ταυτιστεί με πολλούς διάφορους θεούς[133]. Ο James Allen λέει ότι η συνυπάρχουσες έννοιες του ενός θεού και των πολλών θεών μπορούσε κάλλιστα να ταιριάξει με την "πολλαπλότητα των προσεγγίσεων" στην αιγυπτιακή σκέψη, όσο και με την ενοθεϊστική πρακτική των κοινών καθημερινών πιστών. Οι Αιγύπτιοι μπορεί να αναγνώριζαν την ενότητα του θείου με το να "ταυτίζουν την γενική έννοια για το «θεό» με έναν συγκεκριμένο θεό ανάλογα τη συγκεκριμένη περίσταση."[3].

Περιγραφές και απεικονίσειςΕπεξεργασία

Τα αιγυπτιακά κείμενα περιγράφουν τα σώματα των θεών με λεπτομέρεια. Είναι από πολύτιμα μέταλλα: η σάρκα τους από χρυσό, τα κόκκαλα από ασήμι, και τα μαλλιά από λάπις λάζουλι. Αναδύουν ένα άρωμα που οι Αιγύπτιοι συνέδεαν με το θυμίαμα που χρησιμοποιούσαν στις τελετουργίες τους. Κάποια κείμενα δίνουν λεπτομερείς περιγραφές για συγκεκριμένες θεότητες, συμπεριλαμβανομένων του ύψους και του χρώματος των ματιών. Όμως αυτά τα χαρακτηριστικά δεν είναι σταθερά. Στους μύθους, οι θεοί αλλάζουν εμφάνιση για να ταιριάζουν στους σκοπούς τους[134]. Τα αιγυπτιακά κείμενα συχνά αναφέρονται στην αληθινή, κρυμμένη, μορφή ως «μυστηριώδης». Έτσι, οι οπτικές αναπαραστάσεις των Αιγυπτίων δεν ήταν κυριολεκτικές. Ήταν συμβολικές συγκεκριμένων πλευρών του χαρακτήρα κάθε θεότητας, έχοντας λειτουργία κάπως σαν τα ιδεογράμματα στην ιερογλυφική γραφή[135]. Για αυτό το λόγο, ο νεκρικός θεός Άνουβις συνήθως στην αιγυπτιακή τέχνη ως σκύλος ή τσακάλι, ως πλάσμα που η συμπεριφορά του απειλεί τις θαμμένες μούμιες, σε μια προσπάθεια να αντιμετωπίσουν αυτήν την απειλή και, αντίθετα, να τη χρησιμοποιήσουν για προστασία. Το μαύρο δέρμα του θεού παραπέμπει στο χρώμα ττου μουμιοποιημένου δέρματος και στο γόνιμο μαύρο χώμα που οι Αιγύπτιοι βλέπανε ως σύμβολο της αναγέννησης και συνεκδοχικά της ανάστασης[136].

Οι περισσότερες θεότητες αναπαριστούνται με πολλούς τρόπους. Η Αθώρ μπορούσε να είναι αγελάδα, κόμπρα, λείανα, ή γυναίκα με κέρατα ή αφτιά αγελάδας. Με το να αναπαριστούν ένα θεό με συγκεκριμένο τρόπο, οι Αιγύπτιοι εξέφραζαν μια εκδοχή της ουσιαστικής φύσης του[135]. Οι θεοί αναπαριστούνται με συγκεκριμένο, περιορισμένο αριθμό συμβολικών μορφών, οπότε συνήθως μπορούν να ξεχωριστούν ο ένας από τον άλλον στις εικονογραφίες τους. Οι μορφές αυτές περιλαμβάνουν άντρες και γυναίκες (ανθρωπομορφισμός), ζώα (ζωομορφισμός), και σπάνια, άψυχα αντικείμενα. Συνδυασμοί μορφών, όπως θεότητες με ανθρώπινο σώμα και κεφάλι ζώου, είναι συχνές[7]. Με το πέρασμα της ιστορίας εμφανίστηκαν αυξανόμενα πολύπλοκοι συνδυασμοί[126], με τις πιο σουρεαλιστικές μορφές να απαντώνται συνήθως στους δαίμονες του Κάτω Κόσμου[137]. Κάποιοι θεοί μπορούν να ξεχωριστούν από άλλους μόνο αν φέρουν επιγραφές, όπως για παράδειγμα η Ίσις και η Αθώρ[138]. Λόγω της στενής σχέσης μεταξύ τους, αυτές οι θεές μπορούσαν και οι δύο να φέρουν στέμματα με κέρατα αγελάδας, που αρχικά ήταν χαρακτηριστικό μόνο της Αθώρ[139].

 
Άγαλμα της θεάς κροκόδειλο Σομπέκ σε πλήρως ζωόμορφη μορφή.

Κάποια χαρακτηριστικά των θεϊκών εικόνων είναι πιο χρήσιμα στον προσδιορισμό της ταυτότητας του θεού από άλλα. Το κεφάλι είναι ιδιαίτερα σημαντικό σε αυτό[140]. Σε μια υβριδική συνδυαστική απεικόνιση, το κεφάλι αντιπροσωπεύει την αρχική μορφή του όντος που απεικονίζεται, έτσι ώστε, όπως το θέτει ο αιγυπτιολόγος Henry Fischer put it, "μια θεά με κεφάλι λέαινας είναι μια θεά-λέαινα με ανθρώπινη μορφή, ενώ μια βασιλική σφίγγα, αντίθετα, είναι ένας άνθρωπος που έχει πάρει μορφή λιονταριού."[141]. Τα θεϊκά στέμματα, που είναι από τα ίδια είδη στεμμάτων που φορούσαν οι ανθρώπινοι βασιλείς μέχρι μεγάλα ιερογλυφικά στο κεφάλι των θεών, είναι άλλη μία σημαντική ένδειξη. Αντίθετα, τα αντικείμενα που κρατάνε οι θεοί στα χέρια τους τείνουν να είναι τυποποιημένα για όλους[140]. Οι αρσενικές θεότητες κρατάνε το ουάς, οι θηλυκές το σκήπτρο με το άνθος λωτού στην άκρη του, ενώ και τα δύο φύλα κρατάνε το ανκχ, σύμβολο που αντιπροσωπεύει την αιγυπτιακή λέξη για τη "ζωή", συμβολίζοντας την ζωογόνα δύναμη των θεοτήτων[142].

Οι μορφές με τις οποίες απεικονίζονται οι θεοί αν και διαφορετικές, είναι περιορισμένες από πολλές πλευρές. Πολλά πλάσματα που είναι διαδεδομένα στην Αίγυπτο δεν χρησιμοποιούνται ποτέ στην εικονογραφία των θεών. Άλλα μπορούσαν να αντιπροσωπεύουν πολλές θεότητες, συχνά επειδή αυτές οι θεότητες είχαν κοινά τα κυριότερα χαρακτηριστικά τους[143]. Οι ταύροι και τα κριάρια σχετίζονταν με την αρρενωπότητα, οι αγελάδες και τα γεράκια με τον ουρανό, οι ιπποπόταμοι με τη μητρική προστασία, τα αιλουροειδή με το θεό ήλιο, και τα ερπετά και με τον κίνδυνο και με την ανανέωση[144][145]. Τα ζώα που δεν υπήρχαν στα πρώτα στάδια της αιγυπτιακής ιστορίας δεν χρησιμοποιούνταν στις αναπαραστάσεις θεών. Για παράδειγμα, το άλογο που εισήχθηκε κατά την Δεύτερη μεταβατική περίοδο (περ. 1650–1550 π.Χ.), ποτέ δεν αντιπροσώπευσε κάποιο θεό. Ομοίως, τα ρούχα των ανθρωπόμορφων θεοτήτων στις περισσότερες περιόδους είχαν αλλάξει λίγο από το στιλ του Παλαιού Βασιλείου: κοντή φούστα, ψεύτικη γενειάδα, και συχνά χιτώνιο για τις αρσενικές θεότητες και μακρύ εφαρμοστό φόρεμα για της θηλυκές[143][σ 5].

 
Λεπτομέρεια από την Παλέτα του Νάρμερ. Λάβαρα που αντιπροσωπεύουν θεούς μπροστά από το βασιλιά.

Οι βασική ανθρωπομορφική μορφή διαφέρει κατά περίπτωση. Οι θεότητες παιδιά απεικονίζονται γυμνές, όπως και ενήλικοι θεοί όταν τονίζονται οι αναπαραγωγικές τους δυνάμεις[147]. Κάποιες συγκεκριμένες αρσενικές θεότητες έχουν μεγάλες κοιλιές και στήθη, τονίζοντας είτε ανδρόγυνα χαρακτηριστικά είτε ευημερία και πληθωρικότητα[148]. Αν και οι περισσότεροι αρσενικοί θεοί απεικονίζονται με κόκκινο δέρμα και οι θεές με κίτρινο —τα ίδια χρώματα που χρησιμοποιούνταν για τους Αιγύπτιους άντρες και γυναίκες— κάποιοι έχουν ασυνήθιστα, συμβολικά χρώματα δέρματος[149]. Έτσι, το μπλε χρώμα δέρματος και η μεγάλη κοιλιά του θεού Χαπί αντιπροσωπεύουν τα νερά του Νείλου και την γονιμότητα της γης που φέρνουν αυτά[150]. Κάποιες θεότητες, όπως ο Όσιρις Πτα και Μιν, έχουν απεικόνιση σαν μούμια, με τα άκρα τους τυλιγμένα σφιχτά σε ύφασμα[151]. Αν και οι θεοί αυτοί μοιάζουν με μούμιες, τα πρώιμα παραδείγματα απεικόνισής τους χρονολογούνται πριν από το στιλ μουμιοποίησης με τύλιγμα σε ύφασμα, και αυτή η μορφή μπορεί αντίθετα να είναι ένας «απόηχος» από την αναπαράσταση των θεοτήτων χωρίς άκρα[152].

Κάποια άψυχα αντικείμενα που αναπαριστούν θεότητες προέρχονται από τη φύση, όπως δέντρα ή τα ηλιακά σύμβολα του ήλιου και του φεγγαριού[153]. Κάποια αντικείμενα που σχετίζονται με συγκεκριμένο θεό, όπως για παράδειγμα τα διασταυρούμενα βέλη που αντιπροσωπεύουν τη Νίηθ (
 
) ή το σύμβολο του Μιν (
 
), συμβολίζουν τη λατρεία αυτών των θεών στην Προδυναστική περίοδο[154]. Σε πολλές από αυτές τις περιπτώσεις, η φύση του αρχικού αντικειμένου παραμένει μυστηριώδης[155]. Στην Προδυναστική και την πρώιμη Δυναστική περίοδο, οι θεοί συχνά αναπαρασταίνονταν με λάβαρα, κοντάρια με το έμβλημα των θεών, σε μορφή ζώων, ανθρώπων, και αντικειμένων[156]

.

Αλληλεπίδραση με τους ανθρώπουςΕπεξεργασία

Σχέσεις με το φαραώΕπεξεργασία

 
Ο Ραμσής Γ΄ προσφέρει προσφορές στον Άμμωνα.
Περαιτέρω πληροφορίες: Φαραώ

Στα επίσημα γραπτά, οι φαραώ λέγονται ότι ήταν θείοι, και αναπαριστούνται συνέχεια μαζί με θεούς. Κάθε φαραώ και οι προκάτοχοί του θεωρούνταν οι διάδοχοι των θεών που είχαν κυβερνήσει την Αίγυπτο στην μυθική προϊστορία[157]. Οι ζώντες φαραώ εξισώνονταν με τον Ώρο και αποκαλούνταν γιος πολλών θεών, ειδικά του Όσιρι και του Ρα. Οι νεκροί φαραώ εξισώνονταν με αυτούς τους θεούς, τον Όσιρι και το Ρα[158]. Οι σύζυγοι και μητέρες των βασιλιάδων συνδέονταν με πολλές θεές. Οι λίγες γυναίκες που έγιναν φαραώ, όπως η Χατσεψούτ, συνέδεσαν τον εαυτό τους με τις ίδιες αυτές θεότητες ενώ ταυτόχρονα υιοθέτησαν το μεγαλύτερο μέρος της εικονογραφίας των αντρών φαραώ[159]. Οι φαραώ είχαν δικό τους ταφικό ναό, όπου τελούνταν γι’ αυτούς τελετουργικά και κατά τη διάρκεια της ζωής τους και μετά το θάνατό τους[160]. Όμως, λίγοι φαραώ λατρεύονταν ως θεοί πολύ μετά την εποχή τους, και τα μη επίσημα κείμενα παρουσιάσουν τους βασιλιάδες υπό ανθρώπινο πρίσμα παρά ως θεούς. Για αυτούς τους λόγους, οι μελετητές διαφωνούν για το ότι οι Αιγύπτιοι πίστευαν όντως ότι ο βασιλιάς ήταν θεός. Μπορεί να θεωρούνταν θεϊκός μόνο όταν τελούσε τελετουργίες[161].

Όσο και να υπήρχε πίστη σ’ αυτό, το θεϊκό στάτους του βασιλιά ήταν η συλλογιστική για το ρόλο του ως αντιπρόσωπος της Αιγύπτου προς τους θεούς, καθώς αποτελούσε το σύνδεσμο μεταξύ του θεϊκού και του ανθρώπινου βασιλείου[162]. Οι Αιγύπτιοι πίστευαν ότι οι θεοί χρειάζονται ναούς για να κατοικούν, όπως και την περιοδική τέλεση τελετουργικών και την προσφορών για να συντηρηθούν. Τα παραπάνω παρέχονταν με τις λατρευτικές διαδικασίες που επέβλεπε ο βασιλιάς, με τους ιερείς και αυτούς που απασχολούνταν στους ναούς[163]. Σύμφωνα με την ιδεολογία του βασιλικού θεσμού, το χτίσιμο των ναών ήταν αποκλειστικά έργο του φαραώ, όπως και τα τελετουργικά που τελούσαν οι ιερείς εκ μέρους του [164]. Οι ενέργειες αυτές ήταν μέρος του θεμελιώδους ρόλου του βασιλιά, δηλαδή τη διατήρηση της μάατ[165]. Ο βασιλιάς και το έθνος που αυτός αντιπροσώπευε παρείχαν στους θεούς τη διατήρηση της μάατ, έτσι ώστε εκείνοι να μπορούν να συνεχίζουν τη λειτουργία, η οποία ήταν η διατήρηση της μάατ του σύμπαντος έτσι ώστε οι άνθρωποι να μπορούν να συνεχίζουν[166].

Παρουσία στον κόσμο τον ανθρώπωνΕπεξεργασία

Αν και οι Αιγύπτιοι πίστευαν ότι οι θεοί τους ήταν παρόντες στον κόσμο γύρω τους, η επαφή μεταξύ του ανθρώπινου και του θείου βασιλείου ήταν πολύ περιορισμένη σε συγκεκριμένες περιστάσεις[167]. Στην λογοτεχνία, οι θεοί μπορεί να εμφανίζονται στους ανθρώπους με φυσική μορφή, αλλά στην πραγματική ζωή οι Αιγύπτιοι περιορίζονταν σε πιο έμμεσους τρόπους επικοινωνίας[168].

Το μπα του θεού λεγόταν ότι έφευγε περιοδικά από το θείο βασίλειο για να κατοικίσει τις εικόνες του θεού[169]. Με το να κατοικήσει σε αυτές τις εικόνες, οι θεοί έφευγαν από την κρυμμένη κατάσταση τους και έπαιρναν φυσική μορφή[70]. Για τους Αιγυπτίους, ένα μέρος ή αντικείμενο που ήταν ḏsr—"ιερό"—ήταν απομονωμένο και εξαγνισμένο τελετουργικά, και έτσι κατάλληλο για να το κατοικήσει ένας θεός[170]. Τα αγάλματα και ανάγλυφα του ναού, όπως και συγκεκριμένα ιερά ζώα, όπως ο ταύρος Άπις, με αυτών των τρόπο είχαν θέση διαμεσολαβητή για το θείο[171]. Τα όνειρα και οι καταστάσεις ένστασης παρείχαν ένα πολύ διαφορετικό πεδίο για αλληλεπίδραση. Σε αυτές τις καταστάσεις, πιστευόταν ότι οι άνθρωποι μπορούσαν να έρθουν πιο κοντά στους θεούς και κάποιες φορές να λάβουν μηνύματα από εκείνους[172]. Τελικά, σύμφωνα με τις πεποιθήσεις των αρχαίων Αιγυπτίων για τη μεταθανάτια ζωή, οι ψυχές περνούσαν μετά το θάνατο στο θείο βασίλειο. Πίστευαν συνεπώς ότι μετά το θάνατο θα υπήρχαν στο ίδιο επίπεδο με τους θεούς καταλαβαίνοντας πλήρως τη μυστηριώδη φύση τους[173].

 
Ο Ραμσής Β΄(δεύτερος από τα δεξιά) με τους θεούς Πτα, Άμμων, και Ρα στο ιερό του Μεγάλου Ναού στο Αμπού Σιμπέλ.

Οι ναοί, όπου τελούνταν οι επίσημες τελετουργίες του κράτους, ήταν γεμάτοι με εικονογραφίες των θεών. Η πιο σημαντική από αυτές ήταν το λατρευτικό άγαλμα του θεού στο άδυτοι του ναού. Τα αγάλματα αυτά ήταν συνήθως μικρότερα από το φυσικό μέγεθος και φτιαγμένα από τα ίδια πολύτιμα υλικά από τα οποία λεγόταν ότι ήταν τα σώματα των θεών. Πολλοί ναοί είχαν αρκετά ιερά, όπου το καθένα είχε το λατρευτικό άγαλμα του κάθε θεού από μια ομάδα θεών, όπως για παράδειγμα μια οικογενειακής τριάδας[169][σ 6]. Ο κύριος θεός μιας πόλης θεωρούνταν ο Κύριος της πόλης, που είχε στη δούλεψή του πολλούς από τους κατοίκους της ως υπηρέτες στο θείο οίκο, δηλαδή στο ναό της πόλης. Οι θεοί που κατοικούσαν στους ναούς της Αιγύπτου αντιπροσώπευαν ολόκληρο το πάνθεον[175]. Πολλές όμως θεότητες —συμπεριλαμβανομένων και κάποιων πολύ σημαντικών όπως και κάποιων μικρότερων ή και εχθρικών— δεν είχαν ποτέ δικούς τους ναούς, αν και κάποιοι αντιπροσωπεύονταν στους ναούς άλλων θεών[176].

Για την απομόνωση της ιερής δύναμης στο άδυτο από μιάσματα του εξωτερικού χώρο, οι Αιγύπτιοι απομόνωναν τα άδυτα των ναών και περιόριζαν αυστηρότατα την πρόσβαση σε αυτά. Έτσι, όλοι εκτός από το βασιλιά και τους αρχιερείς δεν είχαν επαφή με τα λατρευτικά αγάλματα. Η μόνη εξαίρεση ήταν κατά τις λατρευτικές λιτανείες κατά τη διάρκεια εορτών, όπου το άγαλμα μεταφερόταν εκτός ναού αλλά και πάλι κλεισμένο σε φορητό σκήνωμα[177]. Ο λαός είχε λιγότερο άμεσους τρόπους αλληλεπίδρασης: τα μέρη των ναών στα οποία είχαν πρόσβαση όλοι, είχαν συχνά μικρά μέρη για προσευχή, από θύρες μέχρι ιερά, κοντά στο πίσω μέρος του κτιρίου του ναού[178]. Οι τοπικές κοινότητες επίσης έχτιζαν και διαχειρίζονταν μικρά ιερά / βωμούς, ενώ κάποιες οικογένειες είχαν τέτοια μικρά ιερά μέσα στα σπίτια τους[179]. Παρά το κενό που χώριζε την ανθρωπότητα από το θείο, οι Αιγύπτιοι είχαν γύρω τους δυνατότητες για να προσεγγίσουν τους θεούς τους[180].

Παρέμβαση στις ζωές των ανθρώπωνΕπεξεργασία

Οι θεοί των Αιγυπτίων είχαν ανάμειξη στις ανθρώπινες ζωές όπως και την ευρύτερη τάξη της φύσης. Η θεϊκή αυτή επιρροή ίσχυε για την Αίγυπτο, καθώς οι ξένοι και γενικά ο κόσμος πέρα από την Αίγυπτο ήταν εκτός της θείας τάξης. Στο Νέο Βασίλειο, όταν και άλλα έθνη ήταν υπό τον αιγυπτιακό έλεγχο, οι ξένοι λέγονταν ότι ήταν υπό την ευμενή ηγεμονία του θεού ήλιου, με τον ίδιο τρόπο όπως ήταν οι Αιγύπτιοι[181].

Ο Θωθ, ως ο φύλακας του χρόνου, λεγόταν ότι κατένειμε τη διάρκεια της ζωής και στους ανθρώπους και στους θεούς[182]. Και άλλοι θεοί λεγόταν επίσης ότι κυβερνούσαν τη διάρκεια της ζωής των ανθρώπων, όπως η Μεσκνέτ και η Ρενενουτέτ, οι οποίες και οι δύο ήταν προστάτιδες του τοκετού, όπως και η Σάι, που ήταν η προσωποποίηση του πεπρωμένου[183]. Έτσι ο χρόνος και ο τρόπος του θανάτου είχε την κύρια σημασία στην έννοια του πεπρωμένου, αν και σε κάποιο βαθμό οι θεότητες αυτές κυβερνούσαν και άλλα γεγονότα στη ζωή ενός ατόμου. Πολλά κείμενα αναφέρονται στις επιρροές ή εμπνεύσεις των ανθρώπινων αποφάσεων, μέσω της καρδιάς του ατόμου —η οποία πιστευόταν ότι ήταν η έδρα της ευφυΐας και του συναισθήματος. Οι θεότητες επίσης πιστεύονταν ότι έδιναν εντολές, καθοδηγώντας το βασιλιά να κυβερνήσει το βασίλειό του και να διαχειριστεί τους ναούς τους. Τα αιγυπτιακά κείμενα σπάνια αναφέρουν άμεσες εντολές προς ιδιώτες, και οι εντολές αυτές ποτές δεν εξελίχθηκαν σε σύνολο θείων επιβαλλόμενων ηθικών κανόνων[184]. Η ηθικότητα στην αρχαία Αίγυπτο βασιζόταν στην έννοια της μάατ, η οποία, όταν εφαρμοζόταν στην ανθρώπινη κοινωνία, σήμαινε ότι όλοι έπρεπε να ζούνε με εύτακτο τρόπο που δεν παρενέβαινε στην ευημερία των άλλων ανθρώπων. Καθώς οι θεότητες ήταν οι τηρητές της μάατ, η ηθικότητα ήταν συνδεδεμένη μαζί τους. για παράδειγμα, οι θεοί έκριναν την ηθικότητα των θνητών μετά το θάνατο τους, και μέχρι το Νέο Βασίλειο, μια κρίση ότι ήταν αθώοι από αμαρτίες ήταν απαραίτητη για την αποδοχή στη μεταθανάτια ζωή. Γενικά, όμως, η ηθική βασιζόταν σε πρακτικούς τρόπους τήρησης της μάατ στην καθημερινή ζωή, παρά με αυστηρούς κανόνες που είχαν θέσει οι θεοί[185].

 
Φυλακτό του θεού Σεντ.

Οι άνθρωποι είχαν την ελεύθερη βούληση να αγνοήσουν τη θεϊκή καθοδήγηση και τη συμπεριφορά που απαιτούσε η μάατ, αλλά έτσι μπορούσαν να επιφέρουν σε αυτούς τη θεία τιμωρία[186]. Μια θεότητα επέβαλε την τιμωρία αυτή χρησιμοποιώντας το μπα της, τη δύναμη με την οποία εκδηλωνόταν η δύναμη της θεότητας στον ανθρώπινο κόσμο. Οι φυσικές καταστροφές και οι ανθρώπινες αρρώστιες λεγόταν ότι ήταν το έργο θυμωμένων θεϊκών μπα[187]. Αντίστοιχα, οι θεοί μπορούσαν να θεραπεύσουν τις αρρώστιες των ενάρετων ανθρώπων ή ακόμα και να μεγαλώσουν τη διάρκεια της ζωής τους[188]. Και οι δύο αυτές μορφές παρέμβασης τελικά αντιπροσωπεύτηκαν από θεότητες: ο Σεντ, που εμφανίστηκε κατά το Νέο Βασίλειο αντιπροσώπευε τη θεία σωτηρία από το κακό[189], και ο Πέτμε, μια αποτραπαϊκή θεότητα της τελευταίας περιόδου της αρχαίας αιγυπτιακής ιστορίας, πιστευόταν ότι ήταν ο εκδικητής της αδικίας[190].

Τα αιγυπτιακά κείμενα περιέχουν διαφορετικές απόψεις για το αν οι θεοί είναι υπεύθυνοι για το όταν οι άνθρωποι υποφέρουν άδικα. Η δυστυχία συχνά θεωρούταν παράγωγο του ισφέτ, η κοσμική αταξία που ήταν η αντίθετη έννοια της μάατ, και έτσι οι θεοί δεν ήταν υπεύθυνοι για την πρόκληση άσχημων γεγονότων. Κάποιες θεότητες που είχαν πιο κοντινή σχέση με το ισφέτ, όπως ο Σετ, μπορούσαν να κατηγορηθούν για την αταξία που επικρατούσε στον κόσμο χωρίς να ενοχοποιηθούν οι άλλου θεοί. Κάποια γραπτά κατηγορούν τους θεούς για πρόκληση ανθρώπινης δυστυχίας, ενώ άλλα αναπτύσσουν θεοδικίες προς υπεράσπιση των θεών[191]. Στις αρχές του Μέσου Βασιλείου, αρκετά κείμενα συνέδεσαν το θέμα του κακού στον κόσμο με ένα μύθο κατά τον οποίο ο δημιουργός θεός πολεμάει εναντίον μιας ανθρώπινης εξέγερσης εναντίον του, και μετά αποσύρεται από τη γη. Εξαιτίας αυτής της ανυπακοής, ο δημιουργός είναι απόμακρος τη δημιουργία του, επιτρέποντας την ύπαρξη του πόνου και των βασάνων. Γραπτά του Νέου Βασιλείου δεν αμφισβητούν την δίκαια δύση των θεών τόσο πολύ όσο εκείνα του Μέσου Βασιλείου. Τονίζουν τις άμεσες και προσωπικές ανθρώπινες σχέσεις με τις θεότητες, και τη δύναμη των θεών να παρεμβαίνουν στις ανθρώπινες υποθέσεις. Οι άνθρωποι σε αυτή την εποχή εναποθέτουν την πίστη τους σε συγκεκριμένους θεούς στους οποίους ήλπιζαν ότι θα τους βοηθήσουν και θα τους προστατέψουν στη ζωή τους. Ως αποτέλεσμα, οι τήρηση των ιδεών της μάατ έγινε λιγότερο σημαντική από το να κερδίσει κανείς την εύνοια των θεών ως τρόπο για την εξασφάλιση μια καλής ζωής[192]. Ακόμα και οι φαραώ φέρονταν ως εξαρτώμενοι από τη θεϊκή βοήθεια, και μετά το τέλος του Νέου Βασιλείου, η διακυβέρνηση άρχισε σταδιακά να επηρεάζεται όλο και πιο πολύ από την μεταφορά από τα μαντεία της θέλησης των θεών[193].

ΛατρείαΕπεξεργασία

Οι επίσημες θρησκευτικές πρακτικές, που διατηρούσαν τη μάατ προς όφελος όλης της Αιγύπτου, είχαν σχέση αλλά διαφέρανε από τις θρησκευτικές πρακτικές των καθημερινών ανθρώπων[194], που επιζητούσαν τη βοήθεια των θεών για προσωπικά προβλήματα[195].

Η επίσημη θρησκεία περιελάμβανε μια ποικιλία τελετουργικών, που είχαν βάση τους ναούς. Κάποια τελούνταν κάθε μέρα, ενώ άλλα ήταν γιορτές, που λάμβαναν χώρα με μεγαλύτερη περιοδικότητα και συχνά περιορίζονταν σε συγκεκριμένο ναό ή θεότητα[179]. Οι θεοί λάμβαναν τις προσφορές τους σε καθημερινές τελετές, κατά τις οποίες τα αγάλματά τους πλένονταν, ντύνονταν, καθαγιάζονταν και τους προσφέρανε φαί καθώς απαγγέλλονταν ύμνοι προς τους θεούς[196]. Οι προσφορές αυτές, εκτός από το να διατηρούν τη μάατ για τους θεούς, τιμούσαν τη γενναιοδωρία των θεών και τους παρακινούσε να παραμείνουν ευμενείς αντί να είναι εκδικητικοί[197].

 
Γυναίκα λατρεύει το Ρα-Χοράκτι, που την ευλογεί με τις ακτίνες του[198].

Οι γιορτές συχνά περιελάμβαναν μια τελετουργική λιτανεία κατά την οποία το λατρευτικό άγαλμα μεταφερόταν με ένα φορητό σκήνωμα σε σχήμα βάρκας. Οι λιτανείες αυτές είχαν διάφορους σκοπούς[199]. Κατά τη ρωμαϊκή εποχή, όταν οι τοπικές θεότητες όλων των ειδών πιστευόταν ότι είχαν δύναμη να επηρεάσουν την πλημμύρα του Νείλου, οι λιτανείες σε πολλές κοινότητες μετέφεραν τα αγάλματα των θεοτήτων αυτών στις ακτές ώστε οι θεοί να μπορέσουν να προκαλέσουν μεγαλύτερη πλημμύρα που θα επέφερε πιο γόνιμο έδαφος και παραγωγή[200]. Οι λιτανείες πήγαιναν επίσης από ναό σε ναό, όπως όταν η λιτανεία της Αθώρ από το ναό στα Δένδερα επισκεπτόταν το σύζυγό της Ώρο στο Ναό του Εντφού[199]. Τα τελετουργικά ενός θεού συχνά βασίζονταν στη μυθολογία που περιέβαλε αυτό το θεό. Αυτά είχαν σκοπό να είναι επανάληψη των γεγονότων του μυθικού παρελθόντος, ανανεώνοντας έτσι τα ευεργετικά αποτελέσματα εκείνων των γεγονότων[201]. Στις γιορτές του μήνα Χοιάκ[σ 7] προς τιμήν του Όσιρι, αναπαριστάνονταν τελετουργικά ο θάνατος και η ανάστασή του, τον καιρό που η γη ήταν έτοιμη για να βλαστήσει. Η επιστροφή της βλάστησης συμβόλιζε και την ανανέωση της ζωής του ίδιου του θεού[204].

Η προσωπική αλληλεπίδραση με τους θεούς είχε πολλές μορφές. Αυτοί που ήθελαν πληροφορίες ή συμβουλές συμβουλεύονταν τα μαντεία, τα οποία λειτουργούσαν οι ναοί, και τα οποία υποτίθεται ότι μετέφεραν τις απαντήσεις στα ερωτήματα των πιστών[205]. Φυλακτά και άλλες εικόνες προστατευτικών θεοτήτων χρησιμοποιούνταν για την αποτροπή των δαιμόνων οι οποίοι μπορούσαν να απειλήσουν την ευμάρεια των ανθρώπων[206] ή να μεταφέρουν τα θετικά χαρακτηριστικά των θεών σε αυτόν που τα φορούσε[207]. Τα ιδιωτικά τελετουργικά επικαλούνταν τη δύναμη των θεών για την επίτευξη προσωπικών σκοπών, από τη θεραπεία ασθενειών μέχρι το να καταραστεί κάποιος τους εχθρούς του[205]. Οι πρακτικές αυτές έκαναν χρήση του χέκα, της ίδιας δύναμης της μαγείας που χρησιμοποιούσαν και οι θεοί, και που ο δημιουργός θεός λέγεται ότι έδωσε στους ανθρώπους για να αποφεύγουν την δυστυχία. Αυτός που τελούσε το ιδιωτικό τελετουργικό συχνά έπαιρνε το ρόλο ενός θεού στο μύθο, ή απειλούσε ακόμα και μια θεότητα, για να αναγκάσει τους θεούς να εκπληρώσουν το σκοπό του[208]. Τέτοια τελετουργικά συνυπήρχαν με τις ιδιωτικές προσφορές και προσευχές, και όλα τα τρία αυτά ήταν αποδεχτοί τρόποι για την αναζήτηση της θείας βοήθειας[209].

Οι προσευχές και οι προσωπικές προσφορές γενικά αποκαλούνται "προσωπική λατεία": πράξεις που αντανακλούν μια στενή σχέση μεταξύ ενός ατόμου και ενός θεού. Οι ενδείξεις προσωπικής λατρείας πριν το Νέο Βασίλειο είναι ανεπαρκείς. Οι αναθηματικές προσφορές και τα προσωπικά ονόματα, πολλά από τα οποία είναι θεοφορικά[σ 8], υποδηλώνουν ότι οι κοινοί άνθρωποι ένοιωθαν κάποια σχέση μεταξύ εκείνων και των θεών. Αλλά ισχυρές ενδείξεις λατρείας προς τους θεούς εμφανίστηκαν κατά το Νέο Βασίλειο, φτάνοντας στο αποκορύφωμα κατά το τέλος αυτής της εποχής[211]. Κάποιοι μελετητές διαφωνούν για το νόημα αυτής της αλλαγής — για το αν η άμεση αλληλεπίδραση με τους θεούς ήταν μια νέα εξέλιξη ή το αποτέλεσμα παλιότερων παραδόσεων[212]. Οι Αιγύπτιοι τώρα εξέφραζαν την αφοσίωση τους με μια ποικιλία δραστηριοτήτων μέσα και γύρω από τους ναούς[213]. Κατέγραφαν τις προσευχές τους και τις ευχαριστίες τους για τη θεία βοήθεια σε στήλες. Έδιναν προσφορές αγαλματιδίων που αντιπροσώπευαν τους θεούς στους οποίους προσεύχονταν. Για παράδειγμα, μια εικόνα της Αθώρ και ένα αγαλματίδιο γυναίκας μπορούσε να αντιπροσώπευε μια προσευχή για γονιμότητα. Ενίοτε, ένα άτομο μπορούσε να διαλέξει ένα θεό για προσωπικό του προστάτη, αφιερώνοντας την περιουσία ή την εργασία του στη λατρεία αυτού του θεού. Αυτές οι πρακτικές συνέχισαν και μέχρι τις τελευταίες περιόδους της αιγυπτιακής ιστορίας[214]. Σε αυτές τις τελευταίες περιόδους εμφανίστηκαν περισσότερες θρησκευτικές καινοτομίες, περιλαμβανομένης της προσφοράς μούμιες ζώων ως προσφορές σε θεότητες που αναπαριστάνονταν με μορφή ζώου, όπως οι μούμιες γατών που προσφέρονταν στην θεά με μορφή αιλουροειδούς Μπαστέτ[215]. Κάποιες από τις κυριότερες θεότητες από τους μύθους και την επίσημη θρησκεία σπάνια επικαλούνταν στη λαϊκή λατρεία, αλλά πολλοί από τους κρατικούς θεούς ήταν σημαντικοί στην λαϊκή θρησκευτική παράδοση[32].

Η λατρεία κάποιων αιγυπτιακών θεών διαδόθηκε και σε γειτονικές περιοχές, ειδικά στην Χαναάν και τη Νουβία κατά το Νέο Βασίλειο, όταν αυτές οι περιοχές βρίσκονταν κάτω από την εξουσία των φαραώ. Στην Χαναάν, οι θεότητες που εισήχθησαν περιελάμβαναν την Αθώρ, τον Άμμωνα και το Σετ, όπου συχνά περνούσαν από διαδικασία συγκρητισμού με τις τοπικές θεότητες, που με τη σειρά τους είχαν διαδοθεί στην Αίγυπτο[216]. Οι αιγυπτιακές θεότητες μπορεί να μην είχαν μόνιμους ναούς στην Χαναάν[217], και η σημασία τους εξασθένησε μετά το χάσιμο του ελέγχου από την Αίγυπτο της περιοχής[216]. Αντίθετα, στην Νουβία χτίστηκαν πολλοί ναοί των κυριότερων αιγυπτιακών θεών και των θεοποιημένων φαραώ[216]. Μετά το τέλος της αιγυπτιακής εξουσίας εκεί, η σημαντικοί θεοί, κυρίως ο Άμμωνας και η Ίσις, πέρασαν από διαδικασία συγκρητισμού με τις τοπικές θεότητες και παρέμειναν μέρος της θρησκείας του ανεξάρτητου Κουσιτικού Βασιλείου[218]. Οι θεοί αυτοί ενσωματώθηκαν στην Νουβιτική ιδεολογία για το βασιλικό θεσμό όπως ίσχυε και για την Αίγυπτο, έτσι ώστε ο Άμμων θεωρούταν ο θείος πατέρας του βασιλιά και η Ίσις και άλλες θεές είχαν συνδεθεί με τη βασίλισσα της Νουβίας, την κανδάκη[219]. Κάποιες άλλες θεότητες πήγαν ακόμα πιο μακριά. Η Ταουρέτ έγινε θεά της Μινωικής Κρήτης[220], ενώ το μαντείο του Άμμωνα στην Όαση του Σιβά ήταν γνωστό και το συμβουλευόταν άνθρωποι από όλη την περιοχή της Μεσογείου[221].

 
Ο Τζούπιτερ-Άμμμων, συνδυασμός του Άμμωνα και του ρωμαϊκού θεού Τζούπιτερ [σ 9].

Κατά την ελληνική Πτολεμαϊκή και τη Ρωμαϊκή Περίοδο, οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι εισήγαγαν τις δικές τους θεότητες στην Αίγυπτο. Αυτοί οι εξίσωσαν αυτούς τους δικούς τους θεούς με τους αιγύπτιους θεούς, ως μέρος της Ελληνορωμαϊκής παράδοσης της interpretatio graeca[223]. Η λατρεία των ιθαγενών θεών δεν απορροφήθηκε από εκείνη των ξένων θεών. Αντίθετα, οι ελληνικοί και ρωμαϊκοί θεοί υιοθετήθηκαν ως εκφάνσεις και εκδηλώσεις των αιγυπτιακών. Οι αιγυπτιακή λατρεία κάποιες φορές ενσωμάτωσε την ελληνική γλώσσα και φιλοσοφία, την εικονογραφία[224], ακόμα και την αρχιτεκτονική των ναών[225]. Εν τω μεταξύ, οι λατρείες πολλών αιγυπτιακών θεοτήτων —ειδικά της Ίσιδας, Όσιρι, Άνουβι, Ώρου με τη μορφή του Αρποκράτη, και ο συνδυασμός ελληνό-αιγυπτιακού θεού Σέραπις—υιοθετήθηκαν στην ρωμαϊκή θρησκεία και διαδόθηκαν σε όλη τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία[226]. Οι Ρωμαίοι αυτοκράτορες, όπως οι βασιλείς των Πτολεμαίων πριν από αυτούς, επικαλούνταν την Ίσιδα και το Σέραπι για να στερεοποιήσουν την εξουσία τους, μέσα και έξω από την Αίγυπτο[227]. Στο πολύπλευρο μείγμα των θρησκευτικών παραδόσεων της αυτοκρατορίας, ο Θωθ μετουσιώθηκε στον μυθικό δάσκαλο του εσωτερισμού Ερμή τον Τρισμέγιστο[228], και η Ίσις, που λατρευόταν από τη Βρετανία μέχρι την Μεσοποταμία[229], έγινε το επίκεντρο μιας ελληνόμορφης μυστηριακής λατρείας[230]. Η Ίσις και ο Ερμής ο Τρισμέγιστος ήταν κυρίαρχη της Δυτικής παράδοσης του εσωτερισμού που εξελίχθηκε από το ρωμαϊκό θρησκευτικό κόσμο[231].

Οι ναοί και οι λατρείες σε αυτούς στην Αίγυπτο παρήκμασαν καθώς η οικονομία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας χειροτέρευσε κατά το τρίτο αιώνα μετά Χριστόν, και με της αρχή του τέταρτου αιώνα οι Χριστιανοί κατέστειλαν τη λατρεία των αιγυπτιακών θεοτήτων[224]. Οι τελευταίες επίσημες λατρείες στις Φίλαι εξέλειπαν κατά τον έκτο ή έβδομο αιώνα μ.Χ.[232][σ 10]. Τα περισσότερα θρησκευτικά πιστεύω που αφορούσαν τους ίδιους τους θεούς εξαφανίστηκαν μέσα σε λίγες εκατοντάδες χρόνια, παραμένοντας σε μαγικά κείμενα του έβδομου και όγδοου αιώνα. Αντίθετα, πολλές από τις πρακτικές που είχαν να κάνουν με τη λατρεία τους, όπως η λιτανείες και τα μαντεία, προσαρμόστηκαν για να ταιριάζουν στη χριστιανική ιδεολογία και διατηρήθηκαν ως μέρος της Κοπτικής Εκκλησίας [224]. Δεδομένων των μεγάλων αλλαγών και των διαφορετικών επιρροών στον αιγυπτιακό πολιτισμό από τότε, οι μελετητές διαφωνούν για το κατά πόσο οποιεσδήποτε σύγχρονες Κοπτικές πρακτικές έλκουν την «καταγωγή» τους από τη φαραωνική θρησκεία. Πάντως πολλές γιορτές και άλλες παραδόσεις των σύγχρονων Αιγυπτίων, και Χριστιανών και Μουσουλμάνων, μοιάζουν με τη λατρευτική παράδοση των θεών των προγόνων τους αρχαίων Αιγυπτίων[233].

Στο λήμμα αυτό έχει ενσωματωθεί κείμενο από το λήμμα Ancient Egyptian deities της Αγγλικής Βικιπαίδειας, η οποία διανέμεται υπό την GNU FDL και την CC-BY-SA 3.0. (ιστορικό/συντάκτες).

Δείτε επίσηςΕπεξεργασία

ΣημειώσειςΕπεξεργασία

  1. Τα αιγυπτιακά κείμενα δεν αναφέρουν ρητά ότι ο Όσιρις πεθαίνει, και το ίδιο ισχύει και για άλλους θεούς. Οι Αιγύτπιοι απέφευγαν τις καθαρές διατυπώσεις αρνητικά γεγονότα, όπως ο θάνατος ενός καλού θεού. Όμως, ο μύθος καθιστά καθαρό ότι ο Όσιρις δολοφονείται, και άλλα στοιχεία όπως η εμφάνιση / ύπαρξη στο Ντουάτ θείων σωμάτων υποδηλώνει ότι και άλλοι θεοί πεθαίνουν επίσης. Μέχρι την Ύστερη περίοδο (περ. 664–323 π.Χ.), πολλές τοποθεσίες σε όλη την Αίγυπτο λέγονταν ότι ήταν ο τόπος ταφής συγκεκριμένων θεοτήτων[65]
  2. Η αιγυπτιακή λέξη για την την "ομάδα των εννιά" ήταν psḏt. Ο ελληνικός όρος εννεάδα χρησιμοποιείτε συχνά για τη μετάφραση[94]
  3. Ο όρος που χρησιμοποιείται στη βιβλιογραφία για αυτά τα κείμενα είναι “sebayt”.
  4. Erik Hornung, Der Eine und die Vielen, η οποία εκδόθηκε αναθεωρημένη πολλές φορές μετά το 1971. Η αγγλική έκδοση είναι Conceptions of God in Egypt: The One and the Many, βλ. Πηγές του παρόντος λήμματος
  5. Οι ενδυμασίες των θεοτήτων κάποιες φορές επηρεάζονταν από τις αλλαγές στην ενδυμασία των ανθρώπων. Στο Νέο Βασίλειο, οι θεές απεικονίζονταν να φοράνε το ίδιο στέμμα με μορφή όρνεου που φορούσαν οι βασίλισσες εκείνης της περιόδου[143], και κατά τη Ρωμαϊκή περίοδο, πολλές αποτροπαϊκές θεότητες εμφανίζονται με πανοπλία και πάνω σε άλογο όπως οι στρατιώτες[146].
  6. Κανένα από τα αγάλματα που έχουν διασωθεί δεν είναι γνωστό με βεβαιότητα αν ήταν λατρευτικά αγάλματα, αλλά κάποια έχουν τα σωστά χαρακτηριστικά για να έχουν επιτελέσει αυτό το σκοπό[174].
  7. Ή Χυάκ[202], μήνας του αιγυπτιακού ημερολογίου που αντιστοιχούσε στην περίοδο 10 Δεκεμβρίου με 8 Ιανουαρίου, και ήταν η τελευταία περίοδος της πλημμύρας όπου τα νερά υποχωρούσαν και η γη εμφανιζόταν έτοιμη για σπορά[203].
  8. Ονόματα που περιέχουν το όνομα του θεού ή θεότητας, για παράδειγμα Χριστόφορος, Θεόδουλος, Θεόδωρος. Πάρα πολλά αρχαία αιγυπτιακά ονόματα ήταν θεοφορικά[210], π.χ. Τούθμωσις-«γεννημένος από το Θωθ», Αμενχοτέπ-«ειρήνη του Αμέν», Τουταγχαμών-«ζωντανή εικόνα του Άμμων, Μενκαουρα (Μυκερίνος)-«αιώνια σαν τις ψυχές του Ρα» κ.τ.λ.
  9. Στους Έλληνες Ζεύς-Άμμων[222]
  10. Πιστευόταν για πολύ ακιρό ότι η λατρευτική δραστηριότητα στις Φίλαι τερματίστηκε από το στρατό του Ιουσινιανού Α΄ μεταξύ του 535 και 537 μ.Χ. Πρόσφατες μελέτες ανέκρουσαν αυτή την άποψη και υποστήριξαν ότι η λατρεία των ναών εκεί σταμάτησε στα τέλη του πέμπτου αιώνα, καιρό μετά από καταγεγραμμένα σημάδια δραστηριότητας το 456 και 457[232].

ΠαραπομπέςΕπεξεργασία

  1. 1,0 1,1 Allen 2000, σελ. 461
  2. Wilkinson 2003, σελ. 72
  3. 3,0 3,1 3,2 Allen 1999, σελίδες 44–54, 59
  4. 4,0 4,1 4,2 Leitz 2004, σελίδες 393–394
  5. Hornung 1982, σελ. 42
  6. 6,0 6,1 Dunand & Zivie-Coche 2004, σελίδες 8–11
  7. 7,0 7,1 Wilkinson 2003, σελίδες 26–28
  8. Baines 2001, σελ. 216
  9. Hornung 1982, σελ. 62
  10. Assmann 2001, σελίδες 7–8, 83
  11. Dunand & Zivie-Coche 2004, σελίδες 11–12
  12. Wilkinson 1999, σελίδες 225–226
  13. 13,0 13,1 13,2 Wilkinson 2003, σελίδες 12–15
  14. Gundlach 2001, σελ. 363
  15. 15,0 15,1 15,2 Traunecker 2001a, σελίδες 25–26
  16. Hart 2005, σελ. 143
  17. Silverman 1991, σελίδες 10–13
  18. David 2002, σελ. 57
  19. David 2002, σελ. 50
  20. Wilkinson 1999, σελίδες 264–265
  21. Traunecker 2001a, σελ. 29
  22. Wilkinson 2003, σελίδες 92,146
  23. Hornung 1982, σελ. 74
  24. Wilkinson 2003, σελ. 74
  25. Wildung 1977, σελίδες 1–3, 31
  26. Wildung 1977, σελίδες 31, 83
  27. Baines 1991, σελίδες 158–159
  28. Silverman 1991, σελ. 58
  29. Frankfurter 2004, σελ. 160
  30. Englund 1989a, σελίδες 9–10
  31. Tobin 1989, σελ. 18
  32. 32,0 32,1 Englund 1989a, σελίδες 19–20, 26–27
  33. Allen 2000, σελίδες 43–45
  34. Dunand & Zivie-Coche 2004, σελ. 26
  35. Hart 2005, σελίδες 91, 147
  36. Hart 2005, σελίδες 85–86
  37. David 2002, σελίδες 58, 227
  38. 38,0 38,1 Tobin 1989, σελίδες 197–200
  39. 39,0 39,1 Traunecker 2001a, σελίδες 85–86
  40. Hornung 1982, σελίδες 98–99, 166–169
  41. Wilkinson 2003, σελ. 39
  42. 42,0 42,1 Meeks 2001, σελ. 375
  43. Lucarelli 2010, σελίδες 2–5
  44. 44,0 44,1 Frandsen 2011, σελίδες 59–62
  45. Roccati 2011, σελίδες 93–96
  46. Ritner 2011, σελίδες 3–5
  47. Assmann 2001, σελ. 68
  48. Hornung 1982, σελίδες 207–209
  49. Assmann 2001, σελίδες 57–64
  50. Pinch 2004, σελίδες 57, 68, 84, 86
  51. 51,0 51,1 Traunecker 2001a, σελίδες 10–12
  52. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 63, 70–72, 80
  53. Wilkinson 2003, σελ. 31
  54. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 101–102, 107
  55. Graves-Brown 2010, σελίδες 161, 169
  56. Assmann 2001, σελ. 112
  57. Tobin 1989, σελίδες 38–40
  58. David 2002, σελίδες 81–83
  59. Lesko 1991, σελίδες 91–96
  60. Lesko 1991, σελίδες 104–106
  61. Tobin 1989, σελίδες 58–59
  62. Pinch 2004, σελίδες 76, 85
  63. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 16–17, 19–22
  64. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 21–22, 78–80
  65. 65,0 65,1 Hornung 1982, σελίδες 152–162
  66. Dunand & Zivie-Coche 2004, σελίδες 66–70
  67. 67,0 67,1 Hornung 1982, σελίδες 166–169
  68. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 81–82, 87–90
  69. Hornung 1982, σελίδες 178–182
  70. 70,0 70,1 Assmann 2001, σελίδες 17–19, 43–47
  71. Silverman 1991, σελίδες 38–41
  72. David 2002, σελίδες 154–155
  73. 73,0 73,1 Hornung 1982, σελίδες 66–68, 72
  74. Graindorge 2001, vol. III, σελίδες 305–307
  75. Wilkinson 2003, σελ. 210
  76. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 97–100
  77. Hornung 1982, σελίδες 90–91
  78. Budde 2011, σελίδες 6–7
  79. Wilkinson 2003, σελ. 228
  80. Hornung 1982, σελ. 86
  81. 81,0 81,1 Hornung 1982, σελ. 171
  82. 82,0 82,1 Graves-Brown 2010, σελ. 164
  83. Wilkinson 2003, σελίδες 150, 156
  84. Troy 1986, σελίδες 20, 25
  85. Graves-Brown 2010, σελίδες 105, 130
  86. Graves-Brown 2010, σελίδες 131, 169–170
  87. Assmann 2001, σελίδες 101, 112, 134
  88. Wilkinson 2003, σελ. 75
  89. Traunecker 2001a, σελίδες 57–59
  90. Dunand & Zivie-Coche 2004, σελίδες 29–31
  91. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελ. 184
  92. Hornung 1982, σελ. 146
  93. Pinch 2004, σελίδες 137–138
  94. 94,0 94,1 94,2 94,3 Wilkinson 2003, σελίδες 74–79, 83–85
  95. Wilkinson 2003, σελίδες 18, 74–75, 160
  96. Englund 1989b, σελίδες 77–79, 81
  97. Assmann 2001, σελίδες 238–239
  98. David 2002, σελ. 247
  99. Baines 1991, σελ. 188
  100. 100,0 100,1 Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 34–36
  101. Wilkinson 2003, σελ. 67
  102. Lesko 1999, σελ. 84
  103. Wilkinson 2003, σελίδες 92–93, 146
  104. Traunecker 2001b, vol. II, σελίδες 221–222
  105. Hornung 1982, σελ. 126
  106. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 53–54
  107. Traunecker 2001a, σελίδες 20–23, 33–34
  108. Allen 2001, σελίδες 161–162
  109. Luft 2001, σελ. 140
  110. Traunecker 2001a, σελ. 33
  111. Wilkinson 2003, σελ. 99
  112. Hornung 1982, σελ. 93
  113. Pinch 2004, σελίδες 111, 128
  114. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 69–71
  115. Pinch 2004, σελ. 66
  116. Hornung 1982, σελίδες 73–74
  117. Hart 2005, σελ. 75
  118. Frankfurter 1998, σελίδες 102, 145, 152
  119. Pinch 2004, σελ. 143
  120. Dunand & Zivie-Coche 2004, σελ. 27
  121. 121,0 121,1 Wilkinson 2003, σελίδες 33–35
  122. 122,0 122,1 Hornung 1982, σελίδες 92, 96–97
  123. Wilkinson 2003, σελίδες 119, 172, 187, 203
  124. Teeter 2011, σελίδες 182–186
  125. Montserrat 2000, σελίδες 23, 28, 36–38
  126. 126,0 126,1 Dunand & Zivie-Coche 2004, σελίδες 17–20
  127. Wilkinson 2003, σελίδες 35–38
  128. Hornung 1982, σελίδες 24–25
  129. Wilkinson 2003, σελίδες 32, 36
  130. Hornung 1982, σελίδες 56–59, 234–235
  131. Hornung 1982, σελίδες 235–237, 252–256
  132. Tobin 1989, σελίδες 156–158
  133. Assmann 2001, σελίδες 198–201, 237–243
  134. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 55–59
  135. 135,0 135,1 Hornung 1982, σελίδες 110–117
  136. Hart 2005, σελ. 25
  137. Hornung 1982, σελίδες 117–121
  138. Bonhême 2001, vol. I, σελίδες 401–405
  139. Griffiths 2001, σελίδες 188–190
  140. 140,0 140,1 Hornung 1982, σελίδες 118–122
  141. Quoted in Wilkinson 2003, σελ. 27
  142. Traunecker 2001a, σελίδες 50–51
  143. 143,0 143,1 143,2 Traunecker 2001a, σελίδες 46, 54
  144. Wilkinson 2003, σελίδες 170, 176, 183, 200
  145. Pinch 2004, σελίδες 115, 198–200
  146. Frankfurter 1998, σελ. 3
  147. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελ. 60
  148. Traunecker 2001a, σελ. 45
  149. Robins 2001, σελίδες 291–293
  150. Pinch 2004, σελ. 136
  151. Traunecker 2001a, σελίδες 48–50
  152. Hornung 1982, σελ. 107
  153. Wilkinson 2003, σελίδες 169, 236, 241
  154. Wilkinson 1999, σελίδες 251–252
  155. Silverman 1991, σελ. 22
  156. Wilkinson 1999, σελίδες 168–170
  157. Pinch 2004, σελίδες 85–87, 156–157
  158. Wilkinson 2003, σελίδες 60–63, 75
  159. Troy 1986, σελίδες 141–143
  160. Teeter 2011, σελ. 51
  161. Wildung 1977, σελίδες 1–3
  162. Morenz 1973, σελίδες 40–41
  163. Teeter 2011, σελίδες 28–30, 41–53
  164. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 123–125
  165. Assmann 2001, σελίδες 4–5
  166. Frandsen 1989, σελίδες 96, 100–105
  167. Wilkinson 2003, σελ. 42
  168. Dunand & Zivie-Coche 2004, σελίδες 21–23
  169. 169,0 169,1 Teeter 2011, σελίδες 39–45
  170. Traunecker 2001a, σελ. 30
  171. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 125–126, 129
  172. Teeter 2011, σελ. 101
  173. Tobin 1989, σελ. 54
  174. Kozloff 2001, σελίδες 242–243
  175. Assmann 2001, σελίδες 27–30, 51–52
  176. Wilkinson 2003, σελίδες 42, 162, 223–224
  177. Dunand & Zivie-Coche 2004, σελίδες 111, 116–118
  178. Teeter 2011, σελίδες 77–83
  179. 179,0 179,1 Thompson 2001, vol. I, σελίδες 326–332
  180. Teeter 2011, σελίδες 76–77
  181. Morenz 1973, σελίδες 49–52, 57
  182. Hornung 1982, σελ. 155
  183. Hart 2005, σελίδες 92, 136, 146
  184. Morenz 1973, σελίδες 60–67, 72
  185. Tobin 1989, σελίδες 180–183, 190
  186. Baines 1991, σελίδες 163–164
  187. Traunecker 2001a, σελίδες 33, 98
  188. Dunand & Zivie-Coche 2004, σελίδες 138–139
  189. Ockinga 2001, σελίδες 44–46
  190. Frankfurter 1998, σελίδες 116–119
  191. Baines 1991, σελίδες 163–164, 186–187
  192. Enmarch 2008, σελίδες 1–3
  193. Assmann 2001, σελ. 242
  194. Baines 1991, σελίδες 126–127
  195. Teeter 2011, σελ. 76
  196. Dunand & Zivie-Coche 2004, σελίδες 90–91
  197. Hornung 1982, σελίδες 203–206, 214
  198. Wilkinson 2003, σελ. 33
  199. 199,0 199,1 Dunand & Zivie-Coche 2004, σελίδες 95–96
  200. Frankfurter 1998, σελ. 42
  201. Tobin 1989, σελίδες 28–30
  202. [1]
  203. [2]
  204. Teeter 2011, σελίδες 58–63
  205. 205,0 205,1 Baines 1991, σελίδες 165–172
  206. Frankfurter 1998, σελίδες 119, 175
  207. Andrews 2001, vol. I, σελ. 81
  208. Ritner 2001, vol. II, σελίδες 321–326
  209. David 2002, σελίδες 270–272, 283–286
  210. Ancient Egyptian Names
  211. Baines 1991, σελίδες 173–179
  212. Luiselli 2008, σελίδες 1–4
  213. Baines 1991, σελίδες 180–184
  214. Teeter 2011, σελίδες 78–90, 102–103
  215. David 2002, σελίδες 312–315
  216. 216,0 216,1 216,2 Morenz 1973, σελίδες 235–243
  217. Traunecker 2001a, σελίδες 108–110
  218. Yellin 2012, σελίδες 126–129
  219. Morkot 2012, σελ. 124
  220. Wilkinson 2003, σελ. 186
  221. Mills 2001, σελ. 500
  222. Myth and Territory in the Spartan Mediterranean, Irad Malkin, σελ. 159
  223. Borgeaud 2004, σελίδες 392–393
  224. 224,0 224,1 224,2 Frankfurter 2004, σελίδες 160–163
  225. Naerebout 2007, σελίδες 545–547
  226. Versluys 2007, σελίδες 3–6
  227. Dunand & Zivie-Coche 2004, σελίδες 218–221
  228. Struck 2004, σελίδες 650–652
  229. Wilkinson 2003, σελ. 143
  230. Sfameni Gasparro 2007, σελ. 41
  231. Kadish 2001, σελίδες 507–509
  232. 232,0 232,1 Kockelmann 2012, σελίδες 6–8
  233. Naguib 2008, σελίδες 2–5

ΠηγέςΕπεξεργασία

  • Allen, James P. (Jul–Aug 1999). «Monotheism: The Egyptian Roots». Archaeology Odyssey 2 (3). 
  • Allen, James P. (2000). Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-77483-3. 
  • Allen, James P. (2001). «Ba». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 1. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Andrews, Carol A. R. (2001). «Amulets». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 1. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Assmann, Jan (2001) [1984]. The Search for God in Ancient Egypt. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 0-8014-3786-5. 
  • Baines, John (2001) [1985]. Fecundity Figures: Egyptian Personification and the Iconology of a Genre. Griffith Institute. ISBN 978-0-8014-3786-1. 
  • Baines, John (1991). «Society, Morality, and Religious Practice». Στο: Shafer, Byron E., επιμ. Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-9786-5. 
  • Bonhême, Marie-Ange (2001). «Divinity». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 1. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Borgeaud, Philippe (2004). «Deities and Demons: Introduction». Στο: Johnston, Sarah Iles, επιμ. Religions of the Ancient World: A Guide. The Belknap Press of Harvard University Press. ISBN 978-0-674-01517-3. 
  • Budde, Dagmar (2011). Wendrich, Willeke, επιμ. «Epithets, Divine». UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. Ανακτήθηκε στις 4 April 2015. 
  • David, Rosalie (2002). Religion and Magic in Ancient Egypt. Penguin. ISBN 978-0-14-026252-0. 
  • Dunand, Françoise. Zivie-Coche, Christiane (2004) [1991]. Gods and Men in Egypt: 3000 BCE to 395 CE. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-8853-5. 
  • Englund, Gertie (1989a). «Gods as a Frame of Reference: On Thinking and Concepts of Thought in Ancient Egypt». Στο: Englund, Gertie, επιμ. The Religion of the Ancient Egyptians: Cognitive Structures and Popular Expressions. S. Academiae Ubsaliensis. ISBN 978-91-554-2433-6. 
  • Englund, Gertie (1989b). «The Treatment of Opposites in Temple Thinking and Wisdom Literature». Στο: Englund, Gertie, επιμ. The Religion of the Ancient Egyptians: Cognitive Structures and Popular Expressions. S. Academiae Ubsaliensis. ISBN 978-91-554-2433-6. 
  • Enmarch, Roland (2008). Wendrich, Willeke, επιμ. «Theodicy». UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. Ανακτήθηκε στις 4 April 2015. 
  • Frandsen, Paul John (1989). «Trade and Cult». Στο: Englund, Gertie, επιμ. The Religion of the Ancient Egyptians: Cognitive Structures and Popular Expressions. S. Academiae Ubsaliensis. ISBN 978-91-554-2433-6. 
  • Frandsen, Paul John (2011). «Faeces of the Creator or the Temptations of the Dead». Στο: Kousoulis, Panagiotis, επιμ. Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundary between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic. Peeters. ISBN 978-90-429-2040-8. 
  • Frankfurter, David (1998). Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance. Princeton University Press. ISBN 978-0-691-07054-4. 
  • Frankfurter, David (2004). «Histories: Egypt, Later Period». Στο: Johnston, Sarah Iles, επιμ. Religions of the Ancient World: A Guide. The Belknap Press of Harvard University Press. ISBN 978-0-674-01517-3. 
  • Graindorge, Catherine (2001). «Sokar». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 3. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Graves-Brown, Carolyn (2010). Dancing for Hathor: Women in Ancient Egypt. Continuum. ISBN 978-1-8472-5054-4. 
  • Griffiths, J. Gwyn (2001). «Isis». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 2. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Gundlach, Rolf (2001). «Temples». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 3. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Hart, George (2005). The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses, Second Edition. Routledge. ISBN 978-0-203-02362-4. 
  • Hornung, Erik (1982) [1971]. Conceptions of God in Egypt: The One and the Many. Translated by John Baines. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-1223-3. 
  • Kadish, Gerald E. (2001). «Wisdom Tradition». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 1. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Kockelmann, Holger (2012). Wendrich, Willeke, επιμ. «Philae». UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. Ανακτήθηκε στις 4 April 2015. 
  • Kozloff, Arielle P. (2001). «Sculpture: Divine Sculpture». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 3. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Leitz, Christian (2004). «Deities and Demons: Egypt». Στο: Johnston, Sarah Iles, επιμ. Religions of the Ancient World: A Guide. The Belknap Press of Harvard University Press. ISBN 978-0-674-01517-3. 
  • Lesko, Barbara S. (1999). The Great Goddesses of Egypt. University of Oklahoma Press. ISBN 978-0-8061-3202-0. 
  • Lesko, Leonard H. (1991). «Ancient Egyptian Cosmogonies and Cosmology». Στο: Shafer, Byron E., επιμ. Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-9786-5. 
  • Lucarelli, Rita (2010). Wendrich, Willeke, επιμ. «Demons (benevolent and malevolent)». UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. Ανακτήθηκε στις 4 April 2015. 
  • Luft, Ulrich H. (2001). «Religion». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 3. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Luiselli, Michela (2008). Wendrich, Willeke, επιμ. «Personal Piety (modern theories related to)». UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. Ανακτήθηκε στις 4 April 2015. 
  • Meeks, Dimitri. Favard-Meeks, Christine (1996) [1993]. Daily Life of the Egyptian Gods. Translated by G. M. Goshgarian. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-8248-9. 
  • Meeks, Dimitri (2001). «Demons». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 1. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Mills, Anthony J. (2001). «Western Desert». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 3. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Montserrat, Dominic (2000). Akhenaten: History, Fantasy, and Ancient Egypt. Routledge. ISBN 978-0-415-18549-3. 
  • Morenz, Siegfried (1973) [1960]. Ancient Egyptian Religion. Translated by Ann E. Keep. Methuen. ISBN 978-0-8014-8029-4. 
  • Morkot, Robert G. (2012). «Kings and Kingship in Ancient Nubia». Στο: Fisher, Marjorie M.. Lacovara, Peter; Ikram, Salima και άλλοι, επιμ. Ancient Nubia: African Kingdoms on the Nile. The American University in Cairo Press. ISBN 978-977-416-478-1. 
  • Naerebout, Frederick (2007). «The Temple at Ras el-Soda. Is It an Isis Temple? Is It Greek, Roman, Egyptian, or Neither? And So What?». Στο: Bricault, Laurent. Versluys, Miguel John. Meyboom, Paul G. P., επιμ (στα French, English). Nile into Tiber: Egypt in the Roman World. Proceedings of the IIIrd International Conference of Isis Studies, Faculty of Archaeology, Leiden University, May 11–14 2005. Brill. ISBN 978-90-04-15420-9. 
  • Naguib, Saphinaz-Amal (2008). Wendrich, Willeke, επιμ. «Survivals of Pharaonic Religious Practices in Contemporary Coptic Christianity». UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. Ανακτήθηκε στις 4 April 2015. 
  • Ockinga, Boyo (2001). «Piety». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 3. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Pinch, Geraldine (2004) [2002]. Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-517024-5. 
  • Ritner, Robert K. (2001). «Magic: An Overview». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 2. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Ritner, Robert K. (2011). «An Eternal Curse upon the Reader of These Lines». Στο: Kousoulis, Panagiotis, επιμ. Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundary between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic. Peeters. ISBN 978-90-429-2040-8. 
  • Robins, Gay (2001). «Color Symbolism». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 1. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Roccati, Alessandro (2011). «Demons as Reflections of Human Society». Στο: Kousoulis, Panagiotis, επιμ. Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundary between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic. Peeters. ISBN 978-90-429-2040-8. 
  • Sfameni Gasparro, Giulia (2007). «The Hellenistic Face of Isis: Cosmic and Saviour Goddess». Στο: Bricault, Laurent. Versluys, Miguel John. Meyboom, Paul G. P., επιμ. Nile into Tiber: Egypt in the Roman World. Proceedings of the IIIrd International Conference of Isis Studies, Faculty of Archaeology, Leiden University, May 11–14, 2005. Brill. ISBN 978-90-04-15420-9. 
  • Silverman, David P. (1991). Shafer, Byron E., επιμ. Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths, and Personal Practice. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-9786-5. 
  • Struck, Peter T. (2004). «Esotericism and Mysticism: Hermeticism». Στο: Johnston, Sarah Iles, επιμ. Religions of the Ancient World: A Guide. The Belknap Press of Harvard University Press. ISBN 978-0-674-01517-3. 
  • Teeter, Emily (2011). Religion and Ritual in Ancient Egypt. Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-61300-2. 
  • Thompson, Stephen E. (2001). «Cults: An Overview». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 1. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Tobin, Vincent Arieh (1989). Theological Principles of Egyptian Religion. P. Lang. ISBN 978-0-8204-1082-1. 
  • Traunecker, Claude (2001a) [1992]. The Gods of Egypt. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-3834-9. 
  • Traunecker, Claude (2001b). «Kamutef». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 2. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Troy, Lana (1986). Patterns of Queenship in Ancient Egyptian Myth and History. Acta Universitatis Upsaliensis. ISBN 978-91-554-1919-6. 
  • Versluys, Miguel John (2007). «Aegyptiaca Romana: The Widening Debate». Στο: Bricault, Laurent. Versluys, Miguel John. Meyboom, Paul G. P., επιμ. Nile into Tiber: Egypt in the Roman World. Proceedings of the IIIrd International Conference of Isis Studies, Faculty of Archaeology, Leiden University, May 11–14, 2005. Brill. ISBN 978-90-04-15420-9. 
  • Wildung, Dietrich (1977). Egyptian Saints: Deification in Pharaonic Egypt. New York University Press. ISBN 978-0-8147-9169-1. 
  • Wilkinson, Richard H. (2003). The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt. Thames & Hudson. ISBN 978-0-500-05120-7. 
  • Wilkinson, Toby (1999). Early Dynastic Egypt. Routledge. ISBN 978-0-203-02438-6. 
  • Yellin, Janice W. (2012). «Nubian Religion». Στο: Fisher, Marjorie M.. Lacovara, Peter; Ikram, Salima και άλλοι, επιμ. Ancient Nubia: African Kingdoms on the Nile. The American University in Cairo Press. ISBN 978-977-416-478-1. 


ΒιβλιογραφίαΕπεξεργασία

Εξωτερικοί σύνδεσμοιΕπεξεργασία