Αμαρτία: Διαφορά μεταξύ των αναθεωρήσεων
Περιεχόμενο που διαγράφηκε Περιεχόμενο που προστέθηκε
Ιερός (συζήτηση | συνεισφορές) Χωρίς σύνοψη επεξεργασίας |
|||
Γραμμή 14:
[[Κατηγορία:Θεολογία]]
[[Κατηγορία:Θρησκειολογία]]
Επειδή ο όρος αμαρτία (hamartia, sin, péché, Sünde), λέξη-κλειδί για τη χριστιανική Θεολογία, αλλά και γενικότερα για όλες, λίγο πολύ (αφού οι φυσικές θρησκείες και ο Παγανισμός, grosso modo, δεν εκλαμβάνουν την αμαρτία τουλάχιστον όπως ο Ιουδαιοχριστιανισμός), τις θρησκείες, έχει ―με το πέρασμα του χρόνου, αλλά και τις ποικίλες διαπολιτισμικές προσμίξεις τού οικουμενικού Χριστιανισμού― προσλάβει διάφορες εννοιολογικές αποχρώσεις, με αποτέλεσμα, μέχρι σήμερα, τη διαιώνιση κάποιας γενικής ασάφειας και, ως εκ τούτου, πολλές ανάλογες παρερμηνείες και παρεξηγήσεις, θα ξεκινήσουμε από τις διάφορες ετυμολογίες τής λέξης στις τρεις κύριες γλώσσες τής Βίβλου.
Στα Εβραϊκά, για την αμαρτία χρησιμοποιούνται οι λέξεις: râ'âh (= κακός/κακή• κάτι που είναι αντίθετο με τη φύση τού Θεού), chaṭṭâ'âh (= αποτυχία και αδίκημα ή οφειλή, που είναι άξια τιμωρίας• πρβλ. Εξ. 20, 5, Δευτ. 5, 9, Ησ. 47, 9, Ιερ. 21, 12), raša̒ (= η κακία, το κακό, κάτι που είναι ηθικά λάθος), avon (= η ανομία, ως αποτέλεσμα μιας διεστραμμένης ύπαρξης), pesha (= προσβολή τού Θεού, βεβήλωση του Ονόματός Του, καταπάτηση ή παράβαση, που οδηγεί σε επανάσταση ή εξέγερση, καθιστώ¬ντας τον άνθρωπο εχθρό τού Θεού• πρβλ. Σ. Σολ. 12, 3, Αμώς, Ησ. 3, 8, Ιερ. 41, 16, Ιεζ. 2, 3. 22, 8. 28, 18. 36, 22, Δαν. 9, 9, Ιω. 3, 4, Ρωμ. 8, 7), âsham (= ενοχή, που προκύπτει από μια άδικη ή αξιόποινη πράξη ή καταπάτηση• πρβλ. Ιερ. 6, 16, Ιεζ. 26, 6, Μιχ. 3, 1-2, Ιων. 3, 8), tâ'âh (= εξαπάτηση, αποπλάνηση, παραστράτημα), marad (= απείθεια, απειθαρχία, αποστασία, επανάσταση• πρβλ. Ησ. 1, 2. 4. 30, 1. 50, 5, Ιερ. 7, 13. 47, Δαν. 9, 9, Ιεζ. 2, 3. 8, 3. 9. 20, 38. 44, 6) και shâgâh (= ηθική παραβίαση, παραστράτημα από άγνοια: Σ. Σολ. 2, 21. 3, 11. 5, 6-7• πρβλ. Ευάγριο).
Στα Αρχαία Ελληνικά, το ρήμα αμαρτάνω (< se-smr-) δηλώνει: α) μερίζω, διαιρώ σε μέρη, (απο)χωρίζω, αποκόβω (Βαμβουνάκη, 2006), β) σφάλλω, αποτυγχάνω, αστοχώ, γ) παραπίπτω (παράπτωμα = ακούσιο σφάλμα ή εσκεμμένη παράβαση), δ) παραβαίνω, ε) πλανώ (= λοξοδρομώ, εξαπατώ, σφάλλω, αποπλανώ, περιπλανούμαι) και στ) ασεβώ. Παράλληλα, οι Αρχαίοι Έλληνες χρησιμοποιούσαν ως συνώνυμα της «αμαρτίας» το ουσιαστικό έγκλημα, ενώ τού «αμαρτωλός» τα επίθετα κακός, άδικος, άνομος, ένοχος και πονηρός (Ησ. 65, 2, Ιερ. 11, 8, Ιεζ. 11, 2).
Τέλος, στα Λατινικά, για το ίδιο ρήμα χρησιμοποιούντο τα ρήματα pecco (= σφάλλω), privo (= αποστερώ), careo (= στερούμαι), fallo (= απατώ) και erro (= πλημμελώ, πλανώμαι, σφάλλομαι• πρβλ. Σ. Σολ. 2, 21. 3, 11. 5, 6-7• πρβλ. Ωριγένη, Γρηγόριο Νύσσης).
Όλες οι ως άνω αυτές έννοιες τής αμαρτίας είναι δυνατόν να βρεθούν τόσο στην Αγία Γραφή (πρβλ. Ζαχ. 7, 11-12. 1, 4. 7, 19), όσο και στην παγκόσμια θεολογική Γραμματεία, δεδομένου ότι οι Πατέρες τής Εκκλησίας και αργότερα οι μεγάλοι θρησκευτικοί μεταρρυθμιστές ―ο καθένας ξεκινώντας από τις προσωπικές του βιωματικές και γνωσιολογικές προϋποθέσεις― έζησαν και έγραψαν σε διαφορετικά πολιτισμικά περιβάλλοντα, δίνοντας έμφαση στη μια ή στην άλλη έννοια τής αμαρτίας. Σε γενικές γραμμές, στη θεολογική φιλοσοφία τών Πατέρων συναντάμε δυο βασικά αντιλήψεις για την ερμηνεία τού κακού: τη φιλοσοφική (οντολογική) και την ιατρική (νοσολογική). Αμφότερες έχουν δεχτεί (νεο)πλατωνικές και στωικές επιδράσεις, αφού εκλαμβάνουν ως δεδομένο τον φύσει (ο Θεός εντός μας υπό τη «φωνή τής συνειδήσεως») υγιή (χριστοκεντρικό) νου μας (που με την άσκηση και την υπακοή σε έναν θεωμένον δάσκαλο μπορεί να φθάσει στη θεωρία, δηλ. την πνευματική διάκριση αγαθού και κακού), τον οποίο όμως νουν ο αμαρτωλός δεν «ακούει» (κατευθυνόμενος από τη διάνοια που τον προσκολλά στα κτιστά «είδωλα»), επειδή είναι κωφός και τυφλός (βλ. ομηρική Άτη) πνευματικά, σε αντίθεση με τον «αγαθό» αρχαίο Έλληνα, που συνήθιζε να «ακούει» καθαρά και προσεκτικά τον Λόγο είτε στον Άρειο Πάγο, είτε στα αρχαία θέατρα. Έτσι, για παράδειγμα, την έννοια τής αμαρτίας ως απ-ουσίας, αναχώρησης, απομάκρυνσης («μεσότοιχον») ή αλλοτρίωσης από τον Θεό (Εφ. 2, 14) δέχονται οι Ευάγριος Ποντικός, Μακάριος ο Αιγύπτιος, Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος ο Θεολόγος, Γρηγόριος Νύσσης, Ιωάννης Δαμασκηνός και Γρηγόριος ο Παλαμάς. Την έννοια τής αμαρτίας (ασέβειας) ως ανταρσίας (Σ. Σολ. 3, 10), επιλήψιμης πράξης (Αμώς 1, 3 εξ. 5, 15) και παρακοής (Ιερ. 7, 13. 47, Σ. Σολ. 6, 4) δέχονται οι προφήτης Αμώς, Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ιερός Αυγουστίνος και Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Την έννοια τής αμαρτίας είτε ως αδικίας, είτε ως αστοχίας δέχεται Δίδυμος ο Αλεξανδρινός. Την έννοια τής αμαρτίας ως ψυχικής νόσου (Ματθ. 6, 12• πρβλ. Κύριλλο Ιεροσολύμων), «μολυσμού σαρκός και πνεύματος» (Β’ Κορ. 7, 1), ψυχοπνευματικού ρύπου (Ησ. 52, 11), ακαθαρσίας (Ησ. 6, 5, Ιεζ. 22, 4. 37, 23) και άγους/μιάσματος (μίανσης) ή θανατηφόρου ιού (Ψαλμ. 5, 9, Ρωμ. 3, 13) [που προκαλεί, μάλιστα, διατάραξη της συμπαντικής τάξης (κατά τον Αρχαιοελληνισμό, τη χριστιανική Ρωσική Σοφιολογία και τη Θεολογία τού Dostoyevsky)] δέχεται ο Μ. Αθανάσιος. Τέλος, τη διπλή έννοια τής αμαρτίας ως παρακοής και αστοχίας υιοθετούν οι Μ. Αθανάσιος, Ιωάννης ο Δαμασκηνός και Μάξιμος ο Ομολογητής. Γενικά, ενώ ο «έλλην» λόγος, αν και οι Εβραίοι Προφήτες περιελάμβαναν και την έννοια αυτήν (Ησ. 53, 6), εκλαμβάνει την αμαρτία κυρίως ως πλάνη και αστοχία (που παραπέμπει στη μεταμέλεια έναντι του εαυτού μας και όχι στη μετάνοια έναντι του Θεού), ο Ιουδαιο-Χριστιανισμός ως ανταρσία και ανυπακοή (Δαν. 9, 9, Ιερ. 7, 13. 47) απέναντι στο θέλημα του Θεού (Bultmann, 1960/1995, σ. 41, 132• Κελεσίδου, 1990, σ. 40).
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
Αν η παλαιότερη (Ηθική) Φιλοσοφία, ακόμα και μέχρι την εποχή τού Leibniz, έκανε (ηθικο-θεολογική) χρήση τού ρήματος αμαρτάνω, για τη νεότερη φιλοσοφική Ηθική το ρήμα αυτό φαίνεται να μην έχει νόημα, τουλάχιστον με τη θρησκευτική/θεολογική του σημασία (Rops, 1959).
Κατά καιρούς, διάφοροι φιλόσοφοι και λογοτέχνες είτε δεν λαμβάνουν καθόλου θέση για το ζήτημα της θρησκευτικής/θεολογικής "αμαρτίας" (βλ. Αγνωστικισμό), με το σκεπτικό ότι το κακό είναι (ανθρωπίνως) λογικά ακατανόητο (Rogers, 1992) και άρα οποιαδήποτε απόπειρα απόδοσης νοήματός (λογικής εξήγησης) του θα το «άδειαζε» (αποφόρτιζε) από την (αρνητική του) κατηγορία (βλ. την έννοια τού παράλογου της ανθρώπινης ζωής), είτε την αναγνωρίζουν σε κάθε άνθρωπο (Σοφοκλή, Αντιγόνη 1020/1, Θουκυδ., Γ’, 45, 3• πρβλ. Ιώβ 14, 5, Ιω. 1, 8. 10, Ιακ. 3, 2, Ρωμ. 3, 4. 5, 12), εντοπίζοντας την ουσία της φιλοσοφικο-θεολογικά:
α) στην άγνοια/αμάθεια των Θείων και του αγαθού (Δημόκριτος, Σωκράτης• πρβλ. Σ. Σολ. 2, 21. 3, 11. 5, 6-7),
β) στην (απαγορευμένη) γνώση: πρόοδο και πολιτισμό (Πρωτόπλαστοι Αδάμ και Εύα, Προμηθέας• πρβλ. Freud, Jung),
γ) στην («τοπική» ή υπαρξιακή) έλλειψη, στέρηση ή απουσία [είτε με την έννοια τής στέρησης του ανθρώπου από την αγιαστική ενέργεια του Θεού, δηλ. της «παθητικής» απόσυρσης της Θ. Χάρης, είτε με την έννοια τής (πανταχού, άλλωστε) παρουσίας Του μεν, αλλ’ ως ανενεργού, κατά τον Ευαγγελιστή Ιωάννη, φωτιστικά ενεργείας Του λόγω τής ανθρώπινης άρνησης (Ιερ. 2, 13• πρβλ. προφήτη Ησαΐα) ή αδιαφορίας (Ιων. 1 εξ.)] τού Αγαθού (Πλάτων, Αυγουστίνος, Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Μάξιμος Ομολογητής, Μ. Βασίλειος, Θωμάς Ακινάτης),
δ) στην, για πολλούς λόγους, αδυναμία εναρμόνισης και επικοινωνίας τού «νου» τού ανθρώπου με τον «νουν» τού Χριστού (Ιω. 16, 13. 18, 37, Ρωμ. 7, 23• πρβλ. Μάξιμο Ομολογητή),
ε) στην άρνηση και αναισθησία (μη δοτικότητα/ανοιχτότητα, κλειστότητα), ή την περιφρόνηση, αχαριστία και προσβολή τής προσφερόμενης αγάπης τού Θεού (Ιερ. 2, 5. 8, 7, Ωσηέ 13, 6),
στ) στη («συμβεβηκυία») αποτυχία (σφάλμα) τής ανθρώπινης ψυχής να αγαπήσει (ερωτικά) και έτσι να συνδεθεί με τα αρχέτυπά της (τις Ιδέες), λόγω κακής χρήσης τής ελευθερίας βουλήσεως τού ανθρώπου (Πλάτων),
ζ) στην εσφαλμένη (νοσηρή) ψυχική αυτοδιαχείριση (λ.χ. κτητικότητα) της αγάπης• για παράδειγμα, ο Dostoyevsky και μια ομάδα στοχαστών θεωρούν ως αμαρτία την απουσία τής αγάπης (Α’ Ιω. 4, 16).
η) στην ―λόγω κακής χρήσης τού αυτεξουσίου και υπερίσχυσης των παθών― αδυναμία τής «Θείας θέας» ή θεωρίας (Γ’ Ιω. 11),
θ) στη μη επίτευξη της ισορροπίας μεταξύ ελλείψεως και υπερβολής (Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια 1131α, 1132α, 1133β, 1129α, 1130β),
ι) στην (ατομική ή συλλογική) προσπάθεια για στασιμότητα ή στατικότητα (παραδοσιαρχία, μη δημιουργικότητα, κυκλικότητα),
ια) στη συνεχή (ατομική ή συλλογική) κίνηση («γίγνεσθαι») και τη ρευστότητα/σχετικότητα («τα πάντα ρει»),
ιβ) στην ανθρώπινη υπερηφάνεια (εγωκεντρισμό και ιδιοτροπία), την αντιλογία κατά τού Αγαθού (Αμώς 5, 14), την καταπάτηση της Διαθήκης (Ιεζ. 16, 59, Μαλ. 2, 10), την παράβαση (παράπτωμα) και ανυπακοή στον Νόμο τού Θεού (Δευτ. 27, 26, Ιερ. 7, 13. 47. 11, 3 Δαν. 6, 4. 9, 5. 9. 24, Ιεζ. 33, 14, Μιχ. 7, 9, Σοφ. 1, 17• πρβλ. Αυγουστίνο, B. Pascal, J. Müller κ.ά.),
ιγ) στην αντί-θεση (Hegel) απέναντι στους φυσικούς νόμους (Spinoza), οι οποίοι εκλαμβάνονται αυτόνομα δίκην ξεχωριστής Αρχής ή «θεού» (βλ. Διαρχία), οπότε το κακό (ατομικά ή συλλογικά) υπονοείται ότι υφίσταται οντολογικά (βλ. Παγανισμό, M. Heidegger κ.ά.) και ο άνθρωπος είτε δεν λογαριάζει (βλ. αθεΐα) τούς φυσικούς νόμους, όντας παντελώς ελεύθερος (και άρα ο «θεός» δεν μετέχει καθόλου), είτε τούς λογαριάζει εν μέρει, μη όντας όμως έτσι παντελώς ελεύθερος, οπότε για την ύπαρξη αυτού τού κακού «ευθύνεται» και ο «θεός»,
ιδ) στην, εν μέρει ή εν όλω, παράβαση κατά γράμμα (βλ. Fundamentalism) προτάσεων/διατάξεων τής Αγίας Γραφής (βλ. Legalism), ή στην αθέτηση των νόμων τής Πολιτείας (οπότε η θρησκευτική ηθική ταυτίζεται με το κοινωνικο-πολιτικά νόμιμο, όπως στον Ραβινισμό),
ιε) στην ασυμφωνία (διαφορά) μεταξύ όντος και «είναι» (M. Heidegger),
ιστ) στο Οιδιπόδειο σύμπλεγμα, ήτοι στη διάσταση μεταξύ αυτού που ο άνθρωπος γνωρίζει ότι είναι (συνειδητό Εγώ) και εκείνου που θα ήθελε να είναι (ιδεώδες τού Εγώ), εξαιτίας τού άγχους/φόβου πιθανού θανάτου (βλ. σύμπλεγμα ευνουχισμού) του από τον Πατέρα-Θεό (Jones, 1930),
ιζ) στο κοινωνικό περιβάλλον (Skinner, 1971) ή την «καθολική γνώμη» τού «λαού τού Θεού» (βλ. Εκκλησία),
ιη) στην ανθρώπινη ψευδαίσθηση και παρανόηση για την αρνητικότητα (κακότητα/αμαρτωλότητα) του κακού, αφού αυτό που θεωρείται ως κακό συνιστά διαλεκτικώς (ως η αντί-θεση) αναγκαία (φυσική) συνθήκη για την ύπαρξη του αγαθού, αποτελώντας μέρος που συμπληρώνει το όλο (Πλωτίνος, Αυγουστίνος, Leibniz, Hegel),
ιθ) στην υποκειμενική ελεύθερη βουλητικά εκτίμηση μιας θεωρίας ή πράξης ως (ηθικής) απαξίας (Ιω. Χρυσόστομος),
κ) στην ίδια την (αποκαλυμμένη ή φυσική, υπερβατική ή κοσμική, ορθόδοξη ή αιρετική) ιδέα τού ΙΕΡΟΥ ή τη θρησκεία (F. Nietzsche, A. Ellis κ.ά.), κυρίως λόγω μιας παθολογικής φοβίας ή λαθεμένης κατανόησης και χρήσης αυτής τής θρησκείας (ευσεβισμός, υποκρισία, τυπολατρία, ενοχές, κατάθλιψη, θρησκευτικός μαζοχισμός ή σαδισμός, αυτοκτονίες κ.λπ.),
κα) στην άρνηση του ανθρώπου (αμετανοησία) να παραδεχθεί την κτιστότητα, σχετικότητα και περατότητά του (Kierkegaard, Schleiermacher), και άρα στην απολυτοποίηση (ειδωλοποίηση) του σχετικού και μερικού (Tillich, 1951),
κβ) στην άρνηση του «σταυρού» («πάσχειν», αυτοθυσίας) και τον ενστερνισμό τής «θετικής σκέψης»,
κγ) στη διάσπαση και την αδυναμία επίτευξης μιας εναρμόνισης/ισορροπίας των αντιθέτων μεταξύ ΙΕΡΟΥ και ΒΕΒΗΛΟΥ (Tillich), μεταξύ συνειδητού και ασυνειδήτου (Jung) και μεταξύ τού νου και της διάνοιας (Kierkegaard, 1956), και
κδ) στην υπαρξιακή ανεστιότητα (εξορία/γέννηση εκ της Εδέμ/μήτρας) στον «κόσμο» (Guntrip, 1961), ή στην κενότητα (μηδέν) και την απουσία νοήματος της ανθρώπινης ζωής.
Από όλα τα παραπάνω συμπεραίνουμε ότι μεταξύ των θεολογούντων και των θρησκευτικά φιλοσοφούντων υφίσταται ―τουλάχιστον ως προς τις περισσότερες θέσεις τους― διαφορετική οπτική κατανόησης ή/και σύγχυση μεταξύ αιτίου και αιτιατού τής αμαρτίας.
Εντούτοις, ο Γάλλος φιλόσοφος Dominique Parodi (1870-1955) είχε παρατηρήσει ότι στην έννοια τής αμαρτίας ενυπάρχει ―με ένα είδος ψυχολογικής και ηθικής απόχρωσης― η ιδέα μιας βασικής διαστροφής (Ησ. 6, 10. 46, 12, Ιερ. 3, 21. 17, 9) και κακής πρόθεσης, ανεξάρτητα από την ηθική σοβαρότητα ή μη της (αμαρτωλής) πράξης ή από τις συνέπειές της• πρόκειται για μια ισχυρή θέληση (Ιερ. 5, 3) που δρα, μια δηλ. εσωτερική «ηθική» που δεν ταυτίζεται ούτε με την ιδέα τής αστοχίας ή τού λάθους (αφού το λάθος μπορεί να είναι αθέλητο), ούτε με την ιδέα τού «εγκλήματος» (που αντιμετωπίζεται κυρίως η υλική παραβίαση του ηθικού και κοι-νωνικού νόμου). Η έννοια αυτή τής αμαρτίας, όπως άλλωστε και της κτητικής αγάπης, μοιάζει με την έννοια τής αρχαιοελληνικής Ύβρης, όπου ο άνθρωπος, διαθέτοντας ―για να μιλήσουμε χριστιανικά― φύσει το <καθ’ ομοίωσιν> αλλά χρησιμοποιώντας το εγωτικά ως «θέληση για δύναμη» και παντοδυναμία (Nietzsche, Adler, Lacan), «θέλει να μοιάσει στον Θεό» (Γεν. 3, 5) και να γίνει θεός (βλ. ισοθεΐα ή/και αποθέωση), χωρίς όμως τη βοήθεια του ίδιου τού Θεού (βλ. θέωση)!
Κατά τη Φιλοσοφία των Αξιών των Max Scheler και N. Hartmann, όπου αναλύεται η a priori φυσική στον άνθρωπο διαδικασία ιεράρχησης των αξιών, δεδομένου ότι το Θείο δώρο τής ελεύθερης εκλογής/προαίρεσης (αυτεξούσιον) είναι σύμφυτο με τον άνθρωπο (Αριστοτέλης, J.-P. Sartre), το (ηθικό) κακό (η αμαρτία) εκλαμβάνεται φαινομενολογικά ως κατώτερη αξία ή ως απαξία.
Όμοια, ο χριστιανικός Υπαρξισμός (G. Marcel, K. Jaspers), όπως και η θεωρία τής γνωσιακής δυσαρμονίας (Festinger, 1957), με τη (φιλοσοφική) κατηγορία τού λογικά παραδόξου [πρβλ. «μυστήριον της ανομίας» (Β’ Θεσ. 2, 7)], επανέφερε τον όρο αμαρτία στον σύγχρονο φιλοσοφικό στοχασμό. Η ψυχολογικοποιημένη Φαινομενολογία τού S. Kierkegaard (1985, σ. 66) εκλαμβάνει μεν την πραγματικότητα της αμαρτίας ως κατά βάθος ανυπόστατη και ανίκανη να ξεριζώσει παντελώς το ανθρώπινο <κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν> Θεού, ωστόσο, λειτουργώντας αυτή «μασκαρεμένα» (αφού κρύπτει και καλύπτει παραπειστικά την επαναστατημένη αταξία και τραγικότητα του σύμπαντος και της ανθρώπινης ιστορίας), επιφέρει, όπως πολύ καλά γνωρίζει ο σύγχρονος ιδίως άνθρωπος, υπαρξιακή μοναξιά, αγωνία (άγχος), κατάθλιψη, πόνο κ.λπ.
Πάντως, για τη «θύραθεν» (κοσμική) σοφία, αμαρτία θεωρείται οτιδήποτε αναληθές ή ανακριβές λογικά και γνωστικά (βλ. αγνόημα), σφαλερό ή λανθασμένο επιστημονικά, νοθευμένο, αλλοτριωμένο ή αλλοιωμένο, αντίστροφο κάποιων αξιών, νοσηρό, βλαπτικό, κακοποιό, στρεβλό, άστοχο, πλημμελές, ελαττωματικό, φάλτσο μουσικά, κακότεχνο κ.λπ.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: Τσιτσίγκος Σ. Κ., "Αμαρτία", Μεγάλη Ορθόδοξη Χριστιανική Εγκυκλοπαίδεια, τ. Β', Jones Ε., “Psycho-Analysis and the Christian Religion”, in: E. Jones, Essays (1930), pp. 198-211, 1951• Tillich P., Systematic Theology, Vols. 1, 3, Chicago: University of Chicago Press, 1951• Lalande A., Λεξικόν τής Φιλοσοφίας, εκδ. ΠΑΠΥΡΟΣ, Αθήναι 1955• Festinger L., A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford CA: Stanford Univer¬sity Press, 1957• Rops D., «Η αμαρτία αποτελεί αναχρονισμόν;», Ακτίνες 21 (1959) 339• Guntrip H., Personality structure and human interaction, London: Hogarth Press, 1961• Δημητρόπουλος Π. Χ., «Αμαρτία», ΘΗΕ 2 (1963) 249-250• Kierkegaard S., Purity of heart is to will one thing, N. York: Harper, 1956, του ιδίου, The sickness unto death, 1980• του ιδίου, Η έννοια τής αγωνίας, εκδ. ΔΩΔΩΝΗ, Αθήνα 1985• Skinner Β. F, Beyond Freedom and Dignity, New York: Alfred A. Knopf, 1971• Κελεσίδου Α., Φιλοσοφικά ρεύματα της εποχής μας, Αθήνα 1990• Rogers M. L., “A call for discernment - Natural and spiritual: An introductory editorial to a special issue on SRA”, Journal of Psychology & Theology 20/3 (1992) 175-186• Axt-Piscalar Ch., Ohnmächtige Freiheit. Studien zum Verhältnis von Subjektivität und Sünde bei Au¬gust Tholuck, Julius Müller, Sören Kierkegaard und Friedrich Schleiermacher, Tübingen: Mohr, 1996• Βαμβουνάκη Μ., Ο Παλιάτσος και η Άνιμα, Αθήνα 2006• Γιανναράς Χ., Το αίνιγμα του κακού, Αθήνα 2008.
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
Για τους Ανατολικούς Πατέρες τής Εκκλησίας, δεν υφίσταται αλη¬θινό (φυσικό, ψυχικό ή βιολογικό) κακό, παρά μόνο η αμαρτία (ως πνευματικό κακό), που χρησιμοποιείται ως συνώνυμο της κακίας (Ιων. 1, 2).
Στην Κ.Δ. (Πράξ. 15, 29. 21, 25) εμφανίζεται η πρώτη βασική τριάδα αμαρτημάτων, που βέβαια έχει ως βάση της την Π.Δ.: α) η έκπτωση από τη χριστιανική πίστη (ειδωλολατρία ή/και κάθε αίρεση, που πηγάζει, σύμφωνα με τους Πατέρες τής Εκκλησίας από τον εγωκεντρισμό/φιλοδοξία) η οποία προσβάλλει το λογιστικό μέρος τής ψυχής, β) ο φόνος (και σε ηπιότερη μορφή η φιλαργυρία) που προσβάλλει το επιθυμητικό και γ) η ακολασία/φιληδονία (αιμομιξία) στο θυμικό μέρος τής ψυχής. Είναι χαρακτηριστικό ότι τα τρία αυτά αμαρτήματα απαντούν και στον Λαμαϊσμό (βλ. «κύκλο τής υπάρξεως») με τη μορφή αντίστοιχα των ζώων χοίρου, φιδιού και κόκορα.
Είναι αλήθεια ότι η Ανατολική Πατερική Παράδοση, μαζί με τους Στωικούς, βλέπει την αμαρτία περισσότερο ως error (λάθος, αστοχία, απο¬τυχία) ή aegritudo (νόσο• πρβλ. hamartoma) τής «καρδίας» (Ιερ. 17, 5-9) και λιγότερο με τη νομικίστικη έννοια τού crimen (εγκλήματος). Ωστόσο, δεν μπορούμε ορθόδοξα να απορρίψουμε εντελώς και το νόημα του crimen, εφόσον η αμαρτία δεν παύει, και μάλιστα πρωταρχικά, να συνιστά παρακοή τού Θείου θελήματος (Δαν. 9, 9, Ιερ. 7, 13. 47). Για παράδειγμα, η αμαρτία, κατά τον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο που ακολουθεί τον Ευαγγελιστή Ιωάννη (3, 4), δεν είναι μόνο νόσος και ασθένεια• είναι πρώτιστα παράβαση και παρακοή (ανομία): «το κακόν ουδέν έτερόν εστιν, αλλ’ ή το παρακούσαι Θεού» (ΜPG 58, 576-577) και επάγει: «καλόν η υπακοή, και πονηρόν η παρακοή» (ΜPG 54, 610).
Ορθοδόξως χριστιανικά, η αμαρτία δεν προέρχεται από τον Θεό (βλ. Διαρχία, Γνωστικισμό, Μαρκιωνισμό), δεν πηγάζει από το (φύσει κακό) ανθρώπινο σώμα (βλ. Νεοπλατωνισμό, Μανιχαϊσμό), δεν συνιστά απλώς μια νομική παράβαση και δεν αποτελεί αυτο-έκπτωση ή αυτο-αλλοτρίωση έναντι ενός (εγκοσμιοκρατικού/κοσμικού) ατομικού (Πατέρα) ή συλλογικού (Κοινωνίας/Πολιτισμού) Υπερεγώ (βλ. Βουδισμό, Freud, Schleiermacher, Fromm κ.ά.). Κατά τη χριστιανική Δογματική και Ηθική, το κακό (η αμαρτία) είναι οντολογικά ανυπόστατο• υφίσταται μόνο ως δυνατότητα του όντος να καταντήσει ένα ον προς θάνατο. Έτσι, η αμαρτία συνιστά μόνο ένα «συμβεβηκός» (ένα παρεπόμενο, μια παρατροπή ή παραμόρφωση προς το παρά φύση), δηλ. μια δυσαρμονία, διακοπή ή διατάραξη ―που προϋποθέτει ουσιαστικά απιστία (Ησ. 30, 1, Ιω. 16, 8)― της αρμονικής σχέσης τού ανθρώπου προς τον Θεό (Πίνδαρος, I. Kant, Ιω. Χρυσόστομος).
Μολονότι όμως η αμαρτία οντολογικά είναι μια ψυχική ενέργεια (αν-ούσια), εντούτοις διαπραττόμενη εκούσια από τον άνθρωπο «ουσιώνεται», δηλ. αποκτά μια replica (του αγαθού) «οντότητα», αλλά, βέβαια, μη φυσική, αφού υποκαθιστά άτσαλα και άχαρα την αυθεντική φύση, κατ’ ουσία στρεφόμενη εναντίον τής ίδιας της τής φύσης (δηλ. τού «είναι» της). Άρα, η αμαρτία δεν πρόκειται απλά για έλλειψη/στέρηση (δηλ. ένα μη ον) ή άγνοια του αγαθού (Πλάτων), αλλά, σύμφωνα με τον απόστολο Παύλο (Lohse, 1980, σ. 135), για μια θετική (Ρωμ. 8, 7• πρβλ. Gysi, 1972• Φαράντος, 1994), ενεργητική και βίαιη (δαιμονική) αντι-δράση (αντι-δύναμη) και αντι-θέληση [αρνητική προαίρεση (Ιερ. 3, 17. 5, 8. 7, 24, Ωσηέ 5, 4)] του ανθρώπου (Murray & Milne, 1996, p. 1106), με σκοπό την αυτοδυναμία και αυτασφάλειά του, εντέλει δε πρόκειται για μια εχθρότητα απέναντι στον Θεό (Γεν. 3, 17). Η αμαρτία από τότε που εισέβαλε στον κόσμο με την από τους Πρωτόπλαστους αρχική παράβαση της Θείας εντολής (Ρωμ. 5, 12 εξ.), ασκεί την τυραννία της στον άνθρωπο. Έτσι, ο άνθρωπος δεν ενεργεί απλώς την αμαρτία, αλλ’ «ενεργείται» από αυτήν, μη δυνάμενος να απαλλαγεί από αυτήν (Ωσηέ 4, 5. 5, 5), δεδομένου ότι αυτή έχει πλέον καταστεί ―τρόπον τινά― δεύτερη φύση του, που τον υποδουλώνει (Ιερ. 13, 23, Ιω. 8, 34) ολοένα και περισσότερο σε έναν φαύλο κύκλο (Ωσηέ 7, 13. 14, 1) ψυχοσωματικής νοσηρότητας (Lindström, 1994). Η αμαρτία, λοιπόν, συνιστά μια ιδιαίτερη κατάσταση, έναν ξεχωριστό (εγωκεντρικό έναντι του θεοκεντρικού) τρόπο ζωής (Boyd, 1998), ως προς τη διάνοια, τον λόγο και τα έργα (Ιω. 8, 21. 24. 34), που ―σε τελευταία ανάλυση― συνιστά έκπτωση από την αυθεντική κατάσταση της Φύσεως• πρόκειται ουσιαστικά για μια διαστρέβλωση τής ορμής τού ανθρώπου προς αυτοσυντηρησία, ήτοι το να ζει κανείς για τον εαυτό του με μόνο τις δικές του δυνάμεις. Πράγματι, το κακό «είναι βαθύτερο από μια εσφαλμένη εκλογή»• είναι «μια διαστροφή, μια επανάσταση, μια βλασφημία που προκαλεί ίλιγγο, μια βιαιότητα. Είναι ο χώρος τού σφετερισμού. Η σκοτεινή πλημμυρίδα αυτής τής διεστραμμένης αγάπης … Ο `πεπτωκός’ κόσμος χάνει το κέντρο του, ή μάλλον προσανατολίζεται γύρω από ένα φανταστικό ή πλαστό κέντρο. Θα μπορούσε ίσως κανείς να πει ότι ο κύκλος (με ένα μόνο κέντρο) παραμορφώνεται και γίνεται έλλειψη με δυο σημεία αναφοράς: τον Θεό και τον αντι-Θεό» (Florovsky, 1983, σ. 97).
Το κακό επιτρέπεται ψυχοπαιδαγωγικά από τον Θεό να ενεργείται, όσο εξαρτάται από τον (κτιστό, και άρα τρεπτόν) άνθρωπο, για πνευματική άσκηση και προκοπή τού τελευταίου• ενεργείται δε, λόγω ακριβώς τής «παράχρησης» του αυτεξουσίου τού ανθρώπου, δηλ. εξαιτίας τής πλεονεξίας (βλ. αμετρίας) του, η οποία ―λόγω ραθυμίας― υπερισχύει τής φυσιολογικής λειτουργίας τής δια-φύλαξης του προσωπικού <κατ’ εικόνα> και της όλης Εδέμ. Γι’ αυτό και κατά τους Ανατολικούς Πατέρες, η φιλαργυρία (Α’ Τιμ. 6, 10, Κολ. 3, 5) εκλαμβάνεται ως βαρύτερη αμαρτία ακόμα και από την πορνεία (Ιω. Χρυσ., MPG 49, 296C-D• 58, 711C• 62, 690C). Συνεπώς, δεν συνιστούν αμαρτήματα τα «κατά φύσιν», αλλά τα κατά (κακή) προαίρεση. Μη δε νομισθεί ότι τα ακούσια, τουλάχιστον, αμαρτήματα προέρχονται από τη φύση μας• μπορεί να επισυμβούν λ.χ. από άγνοια, από έξη (βλ. πάθη) κ.ο.κ.
Στο σημείο αυτό θα πρέπει να σημειώσουμε, αν και κινδυνεύουμε να εμπέσουμε στον δυτικό Σχολαστικισμό, ότι, κατά την Ορθόδοξη Πατερική Παράδοση, αναγνωρίζεται ιεραρχική κλίμακα των αμαρτιών• υφίσταται δηλ. διάκριση μεταξύ βαρύτερων και ελαφρότερων αμαρτημάτων, χωρίς, ωστόσο, ο οποιοσδήποτε (θνητός, πεπερασμένος και σχετικός) άνθρωπος ή θεσμός (λαϊκός, κληρικός, επίσκοπος, τοπική σύνοδος κ.λπ.) να είναι σε θέση να αποφανθεί τελεσίδικα ή απόλυτα και με βεβαιότητα για τη σοβαρότητα ή μη τής αμαρτίας ενός συγκεκριμένου ανθρώπου, αφού στην ηθική χριστιανικά αξιολόγηση θα πρέπει να λαμβάνονται υπόψη και ποικίλες άλλες ―πολλές φορές ασυνείδητες― παράμετροι. Ο ιερός Χρυσόστομος (MPG 47, 351), πάντως, βασιζόμενος «ταις δυσίν εντολαίς» τού ιερού Ευαγγελίου, πάνω στις οποίες «όλος ο νόμος και οι προφήται κρέμανται» (Ματθ. 22, 37, Μάρκ. 12, 30, Λουκ. 10, 27), παρουσιάζει (ποιοτικά και όχι θεματικά) εννέα βαθμούς (από κάτω προς τα πάνω) βαρύτητας των αμαρτημάτων: α) η αμέλεια για τα ζώα που υποφέρουν, β) η αδιαφορία για την τύχη τών εχθρών μας, γ) η περιφρόνηση του κάθε (ακόμα και άγνωστου) συνανθρώπου μας, δ) η παραμέληση των συγγενών μας, ε) η ολιγωρία τού εαυτού (σώματος και ψυχής) μας, στ) η αδράνειά μας ως προς τη λήψη μέτρων για τα παιδιά που τα εκμεταλλεύονται ή/και τα κακοποιούν, ζ) η απροθυμία μας να βρούμε άλλους πρόθυμους και άξιους ανθρώπους που να αναλάβουν τη φροντίδα των κακοποιημένων παιδιών, η) αποτροπή και παρεμπόδιση όσων επιθυμούν να συνδράμουν στη φροντίδα των παιδιών, και θ) η καταπολέμηση όσων αγωνίζονται για τα δικαιώματα των παιδιών. Άλλωστε, αντίστοιχη διαβάθμιση, εξατομικευμένη, παρουσιάζει ο Άγιος και για τα αντίστοιχα επιτίμια (MPG 58, 693).
Κατά τη χριστιανική διδασκαλία, επίσης, στη διάπραξη της ανθρώπινης αμαρτίας, η οποία βαίνει κατά στάδια (προσβολή διάνοιας, εσωτερική πάλη, αποδοχή, συγκατάθεση, επιτέλεση και αιχμαλωσία ή έξη), συμβάλει «δι’ επινοίας» (υποσπείροντας, αλλ’ όχι εκβιάζοντας) μεγάλως ο διάβολος ως πειραστής, διαστρεβλωτής και υποκινητής, που ―δόλια, ύπουλα, απατηλά, παραπλανητικά, υποκριτικά, κεκαλυμμένα και εκλογικευμένα (Ησ. 47, 9-10, Δαν. 8, 25. 11, 27)― ενεργεί, υποσχόμενος δύναμη, δόξα ή ηδονή, συνήθως μέσω τού συνειδητού (επιθυμιών, λογισμών κ.λπ.) και του ασυνειδήτου (ορμών, εθισμού, παθών και ονειροφαντασιών κ.λπ.) μας (Ησ. 65, 2, Ιερ. 5. 8. 11, 8, Ναούμ 1, 11, Αββακούμ 1, 13• πρβλ. Μάξιμο Ομολ., Φιλοκαλία Β’, 2, 18).
Η αμαρτία, ως διατάραξη της Θείας τάξης στον διανθρώπινο και φυσικό χώρο, προσβάλλει και τραυματίζει τον όλο άνθρωπο ψυχοσωματικά (Ωσηέ 5, 4) με οικτρά αποτελέσματα: «τα γαρ οψώνια της αμαρτίας θάνατος» (Ρωμ. 6, 23. 5, 12, Ιακ. 1, 15)• θάνατος πνευματικός (θεοεγκατάλειψη, απόσυρση της Θ. Χάρης, σκοτασμός τού νου), ψυχικός (συγκρούσεις, ενοχές, νευρώσεις, κατάθλιψη), βιολογικός και αιώνιος (Αιώνια Κόλαση), ατομικά και συλλογικά (ιστορικο-κοινωνικά), γνωστικά, ψυχο-πνευματικά και οικολογικά (Ρωμ. 8, 22).
Η αμαρτία καταλύεται και ο άνθρωπος σώζεται μόνο «εν Χριστώ» (Ματθ. 4, 17, Μάρκ. 1, 15, Ιω. 12, 47), ο οποίος «κατέκρινε» «την αμαρτίαν εν τή σαρκί αυτού» (Ρωμ. 8, 3), δηλ. με την από τη μεριά τού ανθρώπου παραδοχή και ομολογία τής εσφαλμένης προηγουμένως ζωής του (βλ. μετάνοια), την αποδοχή και την πίστη στον Μεσσία-Χριστό, τον πνευματικό του αγώνα (νήψη, «φυλακή» και κάθαρση του νου, τήρηση των εντολών τού Θεού και απόκτηση των αρετών) ―τον οποίο αγώνα ακόμα και με «μαστιγώσεις» από τη μεριά τού Θεού στους μη παντελώς πωρωμένους, που βέβαια ψυχο-παιδαγωγικά πονούν, αφού η αποκόλληση του ανθρώπου από την αμαρτία είναι έργο πολύ δύσκολο, ενισχύει η Θ. Χάρη― και την «εν Εκκλησίαις» μυστηριακή συμμετοχή στη σταυροαναστάσιμη ζωή (τον θάνατο και την ανάσταση) του Χριστού.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: Bultmann R., Ύπαρξη και Πίστη (1960), εκδ. ΑΡΤΟΣ ΖΩΗΣ, Αθήνα 1995, Δημητρόπουλος Π. Χ., «Αμαρτία», ΘΗΕ 2 (1963) 250-255• Αγουρίδης Σ., «Αμαρτία και αναμαρτησία κατά την Α’ Επιστολήν τού Αγίου Ιωάννου», στο: Βιβλικά Μελετήματα, τεύχ. Β’, Θεσσαλονίκη 1971, σ. 217-249• Berkouwer G. C., Sin, grand Rapids: Eerdmans, 1971• Gysi L., Evil in the New Testament, England 1972• Léon-Dufour X., Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, εκδ. ΒΙΒΛΙΚΟ ΚΕΝΤΡΟ `ΑΡΤΟΣ ΖΩΗΣ’, Αθήνα 1980• Lohse E., Επίτομη Θεολογία τής Καινής Διαθήκης, εκδ. ΒΙΒΛΙΚΩΝ ΜΕΛΕΤΩΝ `ΑΡΤΟΣ ΖΩΗΣ’, Αθήνα 1980• Miller P. D., Sin and judgment in the Prophets, 1981• Σιμωτάς Π., «Βασικά σημεία τής διδασκαλίας τών προφητών περί τής φύσεως της αμαρτίας», στο: Αντίδωρον Πνευματικόν (Τιμητικός Τόμος Γερασίμου Ιω. Κονιδάρη), Αθήναι 1981, σ. 435-444, του ιδίου, «Προέλευσις, έκτασις και συνέπειαι της αμαρτίας κατά τούς Προφήτας τής Π. Διαθήκης», Θεολογία 61 (1990) 144• 62/2 (1991) 337• Florovsky G. V., Δημιουργία και Απολύτρωση, εκδ. ΠΟΥΡΝΑΡΑ, Θεσσαλονίκη 1983• Ramm B., Offense to reason: A theology of sin, San Francisco: Harper & Row, 1985• Macquarrie J. & Childress J. (Eds.), A New Dictionary of Christian Ethics, The Westminster Press 1986• Καραβιδόπουλος Ι., Η αμαρτία κατά τον απόστολον Παύλον, Θεσσαλονίκη 1986• Ματσούκας Ν. Α., Το πρόβλημα του κακού, Θεσσαλονίκη 21986• Momerie A. W., The Origin of Evil, William Blackwood & Sons, Edinburgh & London 61990• Neale D. A., None but the Sinners. Religious Categories in the Gospel of Luke, Sheffield: JSOT Press, 1991• Wright L., Saints & Sinners, New York: Knopf, 1993• Φαράντος Μ., «Επιστήμη και Θρησκεία», Θεολογία 65/4 (1994) 92• Böttigheimer C., Der Mensch im Spannungsfeld von Sünde und Freiheit. Die ökumenische Relevanz der Erbsündenlehre, St. Ottilien: EOS, 1994• Lindström F., Suffering and Sin. Interpretations of Illness in the Individual Complaint Psalms, Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1994• Murray J. & Milne B. A., “Sin”, in: J. D. Douglas, N. Hillyer, D. R. W. Wood, et al. (Eds.), New Bible dictionary (pp. 1105-1109), Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 31996• Σωτηρίου Γ., Αμαρτία και λύτρωση, Αθήνα 1996• Gestrich Ch., The return of splendor in the world. The Christian Doctrine of Sin and Forgiveness, Grand Rapids, MI/Cambridge, UK: Eerdmans, 1997• Boyd J. H., “Two orientations of the self”, Journal of Psychology & Theology 26/1 (1998) 110-122• Αγγελόπουλος Ι. Κ., Η αμαρτία, Αθήναι 2002• Σωτήρχος Π. Μ., Υπέρ τών αμαρτωλών, Αθήναι 2002• Leonhardt R. (επιμ.), Die Aktualität der Sünde. Ein umstrittenes Thema der Theologie in interkonfessioneller Perspektive, Frankfurt/M: Lembeck 2010.
ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ
Κατά τον É. Durkheim (1925), δεν υπάρχει ανθρώπινη κοινωνία, συμπεριλαμβανομένων και των αρχαϊκών ή πρωτογόνων, χωρίς ηθική. Η αμαρτία ως κατ’ εξοχήν ηθικό γεγονός τού ανθρώπου σχετίζεται με κάθε έκφανση του ατομικού και συλλογικού (βλ. ηθική αλληλεξάρτηση και μίμηση) τού βίου. Ήδη κατά την εποχή τού Χριστού, η κοινωνία τού Ισραήλ, και ειδικότερα οι Φαρισαίοι, διέκρινε ―και μάλιστα με κάποιον μιασματικό αποτροπιασμό― ορισμένους ανθρώπους ως «αμαρτωλούς» (ειδωλολάτρες, μάγους, μάντεις, αλαζόνες, τελώνες, υποκριτές, πόρνες, αιμομίκτες, παράνομους, τοκογλύφους, φιλάργυρους, πλεονέχτες, αισχροκερδείς, εκμεταλλευτές κ.λπ.), προς τους οποίους ως πρόσωπα ο Κύριος επιδείκνυε ιδιαίτερη συγκατάβαση, επιείκεια και συμπάθεια, όπως αναφέρουν σχετικώς τα ιερά Ευαγγέλια. Από τις ως άνω δειγματοληπτικές αυτές κατηγορίες αμαρτωλών συνάγεται ότι η αμαρτία, κατά την ιουδαιο¬χριστιανική αντίληψη, συνδέεται στενότατα με κοινωνικο-οικονομικές και πολιτικές δομές, όπως είναι η κοινωνική αδικία, η οικονομική εκμετάλλευση και διαφθορά, η πολιτική ανισότητα και καταπίεση (που η τυχόν εμπλοκή τής Εκκλησίας, τις περισσότερες φορές, μπορεί να μην είναι αγιαστική και σωστική, αλλά καισαροπαπική και εκκοσμικευτική), η περιθωριοποίηση κ.ά. Με άλλα λόγια, ιστορικά και κοινωνιολογικά παρατηρούμε μια μετατόπιση της έννοιας τής αμαρτίας από τις πρωτόγονες και φυσικές (παγανιστικές) θρησκείες, που κατανοούσαν την αμαρτία περισσότερο ως μια αθέτηση ή παραβίαση της Θείας τάξης παρά ως διάπραξη κακού ή αδικίας απέναντι στον συνάνθρωπο, έννοια προς την οποία έδωσαν έμφαση οι πιο ανώτερες πνευματικά και εξελιγμένες ηθικά (μονοθεϊστικές) θρησκείες εξ Αποκαλύψεως (Durkheim, 1925). Υπ’ αυτήν την τελευταία έννοια τής αμαρτίας, γίνεται αντιληπτό ότι κάθε θρησκευτική/πνευματική καχεξία ενός κοινωνικού συνόλου συμβάλλει στην πάρεση ολόκληρου του κοινωνικού ιστού.
Ήδη από την εποχή τών μεγάλων Πατέρων τής Εκκλησίας, έχει παρατηρηθεί, για παράδειγμα, ότι όσο μεγαλύτερος είναι ο αριθμός των κατοίκων μιας πόλης, τόσο αυξάνει (όχι μόνο ποσοτικά, αλλά και ποιοτικά) η αμαρτωλότητα (επιθετικότητα, καταστροφικότητα, εγκληματικότητα, ανηθικότητα, διαφθορά κ.λπ.). Είναι γεγονός ότι η αποθρησκειοποίηση και η εκκοσμίκευση, όπως αντίθετα και η θρησκευτικότητα, συνδέονται ευθέως με την κοινωνική ηθική (Durkheim, 1925).
Εξάλλου, ένα συλλογικό συναίσθημα αμαρτωλότητας (με τη στενή θρησκευτική/θεολογική έννοια), που ήταν σύνηθες φαινόμενο των αρχαίων μη εκκοσμικευμένων κοινωνιών, επηρεάζει οπωσδήποτε (βλ. πολιτισμούς ενοχής) τις κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές νόρμες. Απαισιόδοξα και ενοχικά ομαδικά συμπλέγματα μπορεί, ιδίως αν παραταθούν, να οδηγήσουν σε ομαδικές εκρήξεις βίας ή κοινωνικής απραξίας και αδράνειας. Για σύντομα, όμως, χρονικά διαστήματα είναι δυνατόν να παρατηρηθεί δημιουργία μεγαλύτερης κοινωνικής συνοχής και συναισθημάτων αλληλεγγύης. Σχετικά παραδείγματα αναφέρονται στην Παλαιά Διαθήκη και σε Πατερικά κείμενα, τα οποία μάλιστα έχουν εμπλουτισθεί από την προσωπική ποιμαντική πείρα των αγίων Πατέρων, καθώς βίωναν και οι ίδιοι ανάλογες καταστάσεις τών τότε κοινωνιών τους.
Από την άλλη μεριά, γνωρίζουμε ότι σύγχρονες εκκοσμικευμένες κοινωνίες απωθούν πεισματικά την έννοια τής αμαρτίας, προσπαθώντας με διάφορα μέσα τεχνητής ψυχαγωγίας να απαλύνουν το βάρος τής αμαρτίας (ενοχών) των ανθρώπων. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όμως, είναι δυνατόν μια ολόκληρη κοινωνία να βυθιστεί στην αμαρτία (υπό όλες της τις μορφές) και να μη το γνωρίζει, ευρισκόμενη σε μια διαρκή πνευματική νάρκη. Και εδώ ακριβώς κρίνεται ως πολύ σημαντικός ο ρόλος τής Εκκλησίας μέσω τής μυστηριακής και ποιμαντικής διακονίας.
Εξάλλου, κάθε ατομική ή συλλογική αποτυχία/αμαρτία (με την ευρύτερη φιλοσοφική και υπαρξιακή έννοια) στους τομείς τού οικογενειακού βίου (Μιχ. 7, 6), τής γνώσης/επιστήμης, τής εργασίας/οικονομίας, τής υγείας, τού φυσικού περιβάλλοντος, τής κοινωνικής δικαιοσύνης (Αμώς 3, 10, Αββακούμ 2, 12), τής ποιότητας ζωής, τής πολιτικής (Ιωήλ 4, 19, Οβδιού 10) και του πολιτισμού υποβαθμίζει τη συγκεκριμένη κοινωνία, την εκβαρβαρώνει (βλ. Νεοπρωτογονισμό) και την απανθρωποποιεί, με αποτελέσματα την τρομακτική αύξηση του συναισθήματος της υπαρξιακής μοναξιάς, τής κατανάλωσης αντικαταθλιπτικών και ναρκωτικών, τών αυτοκτονιών κ.λπ. Άλλωστε, η κοινωνία, αντιδρώντας αντανακλαστικά στην απαξίωση αυτήν και την αντιστροφή τών αξιών (βλ. Μηδενισμό), λειτουργεί πολλές φορές σπασμωδικά χωρίς κάποιο οργανωμένο «θεραπευτικό» σχέδιο, με αποτέλεσμα την αύξηση των κοινωνικών ανισοτήτων και το πλάτεμα, αντί τής επούλωσης, τού κοινωνικού τραύματος. Φαινόμενα παρακμής πολυάριθμων κοινωνιών είναι γνωστά από την Ιστορία των Πολιτισμών. Πολιτισμοί, που ως ύψιστη αξία είχαν τη δύναμη και την ευδαιμονία, εξαφανίστηκαν. Αληθινός πνευματικός πολιτισμός δεν σημαίνει κάποιον θεοκρατικό ή ιεροκρατικό, γιατί και εδώ συναντούμε πάλι ειδωλοποιήσεις, εν προκειμένω τής ιερατικής εξουσίας. Υγιής πολιτισμός μπορεί να είναι μόνο ένας πολιτισμός αυθεντικής (αυτοθυσιαστικής/κενωτικής) αγάπης και συναισθητικής αλληλεγγύης, ο οποίος, όμως, για να επιτευχθεί, θα πρέπει να θεμελιώνεται όχι πάνω στις σχετικές, πεπερασμένες, εγωτικές και ιδιοτελείς ανθρώπινες αξίες (βλ. ανθρωποκεντρικό ή φυσιοκεντρικό Ουμανισμό), αλλά στον Θεό τής Αγάπης, που από αγάπη για τον άνθρωπο, έγινε άνθρωπος, και μάλιστα θυσιάστηκε γι’ αυτόν.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: É. Durkheim, L’Éducation morale, Alcan Paris, 1925• Neale D. A., None but the Sinners. Religious Categories in the Gospel of Luke, Sheffield: JSOT Press, 1991• Τσιτσίγκος Σ. Κ., Η ψυχή τού ανθρώπου κατά τον ιερό Χρυσόστομο, Αθήνα 2000.
ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ
Η συζήτηση για τη σχέση Ηθικής και Ψυχολογίας δεν έχει επιστημονικά ακόμα τελειώσει. Υπάρχουν διιστάμενες ―είτε πιο ήπιες, είτε πιο αδιάλλακτες― απόψεις μεταξύ των διαφόρων Σχολών, και μάλιστα σε κάθε εποχή (Paloutzian, 1996, p. 238). Ορισμένοι, πάντως, ψυχολόγοι (Jung, Caruso, Frankl, Kohlberg, Mowrer 1960, Menninger 1973, Buchholz & Mandel 2000 κ.ά.) υποστηρίζουν ότι μια τέτοια σχέση θα μπορούσε να γίνει επιστημονικά αποδεκτή, αποβαίνοντας ωφέλιμη όχι μόνο για θεραπευτικούς λόγους, αλλά και για την ίδια την επιστημονική έρευνα τής Ψυχολογίας, δεδομένου ότι έχει διαπιστωθεί η συνάφεια Ηθικής και συναισθημάτων (Bassett, 1998). Για παράδειγμα, αν ένα πρόσωπο πιστεύει, με βάση τη θρησκεία του, ότι μια συγκεκριμένη πράξη, που προτίθεται να κάνει, θεωρείται αμαρτία, όταν τη διαπράξει, δεν θα αισθανθεί την ανάλογη ικανοποίηση/ευχαρίστηση (Paloutzian & Park, 2005, p. 425).
Ως ηθικό γεγονός, η αμαρτία συνδέεται με την ψυχοσωματική ολότητα «άνθρωπος», και μάλιστα ως προς την ιεράρχηση των αξιών του. Υπ’ αυτήν την έννοια, η αμαρτία αποτελεί σύνθετη ψυχοφυσιολογική λειτουργία, που εμφανίζει μια ιδιορρυθμία, η οποία επηρεάζει την όλη ύπαρξη του ανθρώπου. Κοντολογίς, η ηθική, πολιτισμική (πνευματικών αξιών) και ψυχο-κοινωνική (νευρώσεις, ψυχώσεις κ.λπ.) κρίση κάθε εποχής οφείλεται, κατά ένα μεγάλο βαθμό, στην πλήθυνση της (ατομικής και συλλογικής) αμαρτίας (Jung, Caruso, Frankl, Daim, Spero κ.ά.), υπό την ευρύτερη έννοια. Έτσι ―είτε ενδιάθετα, είτε έμπρακτα― η αμαρτία βιώνεται από τον άνθρωπο ως παράβαση και απόκλιση από ορισμένες θεμελιώδεις αρχές και αντιλήψεις για το ορθό, το ωραίο, το δίκαιο, το αγαθό, το κακό κ.λπ. Οι αντιλήψεις αυτές μπορεί να είναι είτε αρχετυπικές ως αρχέγονες εικόνες (urtümliche Bilder, primordial images) τού Συλλογικού Ασυνειδήτου (Burckhardt, 1896), είτε a posteriori ηθικές κανονιστικές αρχές.
Αντίθετη προς μια ηθική ή/και κανονιστική Ψυχολογία, εμφανίζεται μια μεγάλη μερίδα τής σύγχρονης Ψυχολογίας (Boyd, 1998), η οποία, με το επιχείρημα της επιστημονικής «αντικειμενικότητας», υπερασπίζεται την αξιολογική ουδετερότητα, εθελοτυφλώντας ενώπιον της ζώσας πραγματικότητας, σύμφωνα με την οποία αφενός ο κάθε ψυχολόγος – ψυχοθεραπευτής, συνειδητά ή ασυνείδητα, εμφορείται από ορισμένες αξίες (οι οποίες, ακόμα και ασυνείδητα, μεταβιβάζονται στον ασθενή) και αφετέρου η Ψυχολογία ως «επιστήμη τού ανθρώπου» δεν μπορεί να «ερμηνεύσει», αλλ’ απλώς να «περιγράψει» μια ψυχο-πνευματική κατάσταση, ένα ψυχοκοινωνικό γεγονός, αλλά και της σύγχρονης κβαντομηχανικής επιστήμης, κατά την οποία «υποκείμενο» και «αντικείμενο» δεν νοούνται χωρισμένα.
Η συσχέτιση της ψυχοσωματικής ασθένειας με την ανθρώπινη αμαρτία είναι γνωστή από την Αγία Γραφή (Δευτ. 28, 22. 27, Ψαλμ. 6, 3. 37, Σ. Σειρ. 38, Μάρκ. 2, 5. 5, 3-5, Ματθ. 4, 24. 8, 16. 28. 9, 32. 12, 22. 15, 22. 17, 15, Λουκ. 9, 38-42, Ιω. 9, 2. 5, 14, Α’ Κορ. 11, 30 κ.ά.), άσχετα αν συνειδητοποιείται ή όχι από τον ίδιο τον αμαρτωλό. Η ιουδαιοχριστιανική φιλολογία παρομοιάζει την αμαρτία με τις διάφορες ψυχοπαθολογικές καταστάσεις τού (νευρωσικού) ύπνου (coma, catalepsy κ.λπ.), εξομοιώνοντάς τη με την ψυχοπνευματική κατάσταση της νεύρωσης ως ανισορροπίας (disequili¬brium) και σχιζοθυμίας (schizothymia). Η ιδεοληψία, για παράδειγμα, είναι μια ιδέα, που με τη βοήθεια του μηχανισμού τής μετατόπισης (verschiebung) υποκαθιστά (βλ. νεύρωση υποκαταστάσεως) μια τύψη.
Σύμφωνα με το “theologosociobiophysical” (Ingram, 1995) ή το “bio-psy¬cho-socio-spiritual” (Verghese, 2008) μοντέλο, η ψυχολογική παρέκκλιση περιλαμβάνει ―πέραν τής νοητικής και νευρολογικής― γνωσιακές, κοινω¬νικές, προσωπικές και ψυχο-πνευματικές παραμέτρους. Κατά τον Μ. Spero (1996), νεύρωση και αμαρτία χαρακτηρίζονται από μια κοινή συμπτωματολογία. Σύμφωνα με τον καθηγητή τής Ιατρικής Ψυχολογίας τού Πανεπιστημίου τού Λονδίνου E. B. Strauss, «το κύριο πρόβλημα της ανθρώπινης ψυχής είναι το πρόβλημα της αμαρτίας» (1948, σ. 17). Στο ίδιο συμπέρασμα καταλήγει και ο γνωστός Ελβετός ψυχίατρος Carl Jung (1932, σ. 11). Σύγχρονοι ψυχαναλυτές ερμηνεύουν την προέλευση των νευρώσεων όχι από τη σύγκρουση μεταξύ των ορμών, αλλ’ από τη σύγκρουση μεταξύ διαφόρων πνευματικών αξιών (Nelson, 1976). Αντίθετα, λοιπόν, προς την ουμανιστική Ψυχολογία, κατά την υπαρξιακή και τη γνωσιακή Ψυχολογία, η «αμαρτία» συνιστά μια «νοογενή» (V. Frankl) νεύρωση, δηλ. μια υπαρξιακο-οντική νόσο (I. Caruso).
Εξάλλου, τόσο κατά τους Στωικούς και την αρχαιοελληνική τραγωδία (βλ. Σοφοκλή), όσο και κατά την Αγ. Γραφή (Ψαλμ. 52, 2), η αμαρτία είναι σύμφυτη με τη «μωρία» (Ιερ. 5, 21• πρβλ. F. Dostoyevsky). Η Φαουστική «Ύβρη» θεωρείται ως το πρώτο σκαλοπάτι τής τρέλας/μανίας (C. Jung). Κατά τον ιερό Χρυσόστομο, η αμαρτία (άλογα πάθη τής ψυχής) είτε εξοβελίζει πλήρως [εξ ού και η απουσία ελέγχου τής συνειδήσεως: σκλήρυνση της καρδίας ή πώρωση (Ησ. 46, 12)] το λογιστικόν τής ανθρώπινης ψυχής (βλ. αλογία), είτε μιγνύεται πορνικά μαζί του. Αυτό σημαίνει ότι ο αμαρτωλός δεν διαθέτει, ή διαθέτει ελλιπώς, αυτοσυγκράτηση και αυτοκυριαρχία (self-control). Γι’ αυτό, και όλοι όσοι, κατά καιρούς, θέλησαν να αυτοθεοποιηθούν (Ναβουχοδονόσωρ, Νέρων, Καλιγούλας, Αντίοχος Δ’, Nietzsche, Α. Hitler κ.ά.), τελικά παραφρόνησαν.
Ωστόσο, ολοκληρωτικά δεν μπορούμε να ταυτίσουμε τη βιοψυχική νόσο με την αμαρτία (Kaminer, 1992), γιατί ―πέραν όλων τών άλλων― η σωτηρία (με τη θεολογική σημασία τού όρου) τού ανθρώπου θα εξαντλείτο λ.χ. στην ψυχοσωματική ιατρικά ομοιόσταση και τη βιοψυχική ευεξία/υγεία. Αλλ’, οι Πατέρες επ’ αυτού είναι σαφείς: «Και τι ζωής περισσότερον ειπέ μοι; Βασιλεία ουρανών» (Ιω. Χρυσ., MPG 59, 325).
Όπως είδαμε (αμαρτία < se-smr- = μερίζω), το κακό λογίζεται ως αυτοδιάσπαση – χωρισμός (διάσταση, μάχη, αυτο-καταστροφικότητα, αυτο-σύγκρουση)• ενώ δηλ. η διάπραξη της αμαρτίας ικανοποιεί επιθυμίες, ορμές ή διαθέσεις, ταυτόχρονα, κατά τον S. Freud, τραυματίζει το Υπερεγώ (την ηθική συνείδηση). Με άλλα λόγια, η αμαρτία είναι από τη «φύση» της (αυτο)διαιρετική: μερίζει (διχάζει) τον όλο άνθρωπο, κατά τούς απόστολο Παύλο (Ρωμ 7, 15), K. Jaspers (1957, S. 356), Ωριγένη, Αυγουστίνο, Μάξιμο Ομολογητή κ.ά. Πράγματι, η βίωση της αμαρτίας συνιστά μια βίωση της αυτο-διάσπασης, δηλ. της φθοράς και του μηδενός. Κατά τον π. G. Florovsky (1983, σ. 98-99), το κακό διασπά συγκρουσιακά το Εγώ, αποπροσωποποιώντας τελικά το ανθρώπινο πρόσωπο (Μάρκ. 5, 9, Λουκ. 8, 30), το οποίο έτσι πολυδιασπάται (βλ. Λεγεών) χαοτικά (γινόμενο μια άμορφη μάζα στα χέρια απρόσωπων δυνάμεων, τραυματίζοντας το αυτοσυναίσθημά του), συγκείμενο μάλιστα από μη αυθεντικά πλέον τεμάχια/μέρη (βλ. συμπλέγματα) τού εαυτού του, αλλ’ αλλοτριωμένα (μεταμφιεσμένα/καμουφλαρισμένα)• η σημαντικότερη δε πλευρά τής αλλοτρίωσή τους αυτής έγκειται στο ότι απολυτοποιούνται, αντικαθιστώντας το Όλο, ενώ είναι απλώς μόνο μέρη.
Σύμφωνα με όσα είπαμε πιο πάνω για την αμαρτία, η απουσία τού «ονόματος-του-πατέρα», κατά τον J. Lacan, εκφράζει μια οντολογική έλλειψη. Πράγματι, «η αμαρτία είναι πάντοτε έγκλημα κατά τής αγάπης τού Πατρός» (Σωφρόνιος, 1996, σ. 31). Κατά τον I. Caruso, η νεύρωση είναι πάντοτε απώθηση της αγάπης, αφού στο κέντρο τού (Αντλεριανού) «σχεδίου τής ζωής» (Lebensplan) ο νευρωτικός τοποθετεί ναρκισσιστικά (Capps, 1990) τη δική του άποψη, και όχι την άποψη του «πλησίον». Γι’ αυτό και η K. Horney χαρακτήριζε τη νεύρωση ως «disturbance in human relationship» (Nuttin, 1956, S. 95). Έτσι, η βίωση της αμαρτίας είναι συγχρόνως και οδυνηρή βίωση της ενοχής.
Η αμαρτία, προσβάλλοντας κατ’ εξοχήν και το ασυνείδητο μέρος τής ψυχής (Ιερ. 17, 1), υπολειτουργεί μέσω πολλών μηχανισμών άμυνας (βλ. απώθηση, προβολή, εκλογίκευση, μετουσίωση, ματαίωση, αντιδραστικό σχηματισμό, ταυτοποίηση με το αντίθετο, όταν π.χ. ο θυμός μεταβάλλεται σε αθυμία, ή ο έρωτας σε μίσος), νευρώσεων (βλ. καταναγκαστικές ιδέες, υστερία, ανασφάλειες, φοβίες, εφιαλτικά όνειρα) ή του νευρωτισμού (βλ. άγχος, κατάθλιψη, αίσθημα μνησικακίας και εχθρότητα) και του ψυχωτισμού (βλ. επιθετικότητα, εγωκεντρικότητα και αντικοινωνικότητα), ακόμα δε και μέσω σωματικών συμπτωμάτων (βλ. γενική οργανική ατονία και κατάπτωση, μη δημιουργικότητα, αϋπνία, ταχυκαρδία, ημικρανία, λιποθυμία, ανορεξία, πεπτικές διαταραχές, έλκος, παχυσαρκία, δερματοπάθειες κ.λπ.).
Επίσης, υφίσταται το ενδεχόμενο ―είτε λόγω μιας ηθικής/ενοχικής υπερευαισθησίας (scrupulosity), είτε λόγω ένδοσης σε πειρασμική προ¬σβολή και αφοπλισμό τών λεγομένων «δεξιών όπλων» (Β’ Κορ. 6, 7)― ο (θρησκευόμενος) πιστός να ασχολείται ηθικιστικά/τελετουργικά (με την ψυχολογική έννοια τού όρου), ή/και υπέρμετρα (υπερβολικά) με την «αμαρτία» (τη δική του ή/και των άλλων), φθάνοντας, πολλές φορές, σε ψυχοπαθολογικές καταστάσεις, ή, από αντίδραση, ακόμα και σε αυτήν τη Σατανολατρεία (Σατανισμό)!
Απ’ τη μια, η αυτοσύγκρουση και αυτοδιάσπαση τού εαυτού που προκαλεί η αμαρτία, και, απ’ την άλλη, η (θρησκευτικώς αλύτρωτη) ενοχή επιφέρουν νοητική αδυναμία και κόπωση, επισκότιση, (γνωσιακό) αποπροσανατολισμό (Niedermeyer, 1952, σ. 143), όπως και αξιακή μεταξίωση, σπατάλη ψυχικής ενέργειας [μαρασμό (Ιερ. 8, 13, Ησ. 1, 30)] και γενική εξασθένιση και φθορά (Ησ. 1, 30, Ιερ. 8, 13. 12, 10) των ψυχοσωματικών δυνάμεων και λειτουργιών (νόησης, συναισθήματος και θελήσεως) του ανθρώπινου οργανισμού (βλ. μείωση του αυτοσυναισθήματος, βίωση συναισθήματος αυτοεγκατάλειψης, κατάθλιψη κ.λπ.).
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: Burckhardt J., Die Kultur der Renaissance in Italien, Aufl, Leipzig: Seemann, 1896• Barbour C. E., Sin and the New Psychology, London 1931• Jung C. G., Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge, Zürich 1932• Strauss E. B., Quo Vadimus? Irrwege der Psychotherapie, Innsbruck – Wien 1948• Baruk H., Psychiatrie morale expérimentale individuelle et sociate, Paris 1950• Daim W., Umwertung der Psychoanalyse, Wien 1951• Caruso I., Psychoanalyse und Synthese der Existenz, Wien 1952• Niedermeyer A., Handbuch der speziellen Pastoralmedizin. Psychopathologie und Psychotheraphie, Wien 1952• Nuttin J., Psychoanalyse und Persönlichkeit, Freiburg 1956• Jaspers K., Die Grossen Philosophen, Pipper Verlag 1957• Frankl V., Das Menschenbild der Seelenheilkunde, 1959• Mowrer O. H., “Some constructive features of the concept of sin”, Journal of Counseling Psychology 7 (1960) 185-188• Μαρκαντώνης Ι. Σ., «Αμαρτία», ΘΗΕ 2 (1963) 255-257• Κορναράκης Ι. Κ., «Αμαρτία», ΘΗΕ 2 (1963) 257-260• του ίδιου, Μαθήματα Ποιμαντικής Ψυχολογίας, Θεσσαλονίκη 1972• Menninger K., Whatever became of sin?, New York: Hawthorn, 1973• Nelson M. R., “The psychology of spiritual conflict”, Journal of Psychology and Theology 4/1 (1976) 34–41• Bullough V. L., Sin, sickness and sanity, 1977• Spero M. H., "Sin as Neurosis - Neurosis as sin: Further Implications of the Halakhic Metapsychology", Judaism and Psychology - Halakhic perspectices (1982) 49-63, Ktav/Yeshiva University Press• του ιδίου, “Original Sin, the Symbolization of Desire, and the Development of the Mind: A Psychoanalytic Gloss on the Garden of Eden”, Psychoanal. Contemp. Thought 19 (1996) 499-562• Florovsky G. V., Δημιουργία και Απολύτρωση, εκδ. ΠΟΥΡΝΑΡΑ, Θεσσαλονίκη 1983• Preston R., “Sin”, in: A. V. Campbell (Ed.), A Dictionary of Pastoral Care, Derek Blows London 1987, pp. 255-257• McCormick P., Sin as addiction, N. York 1989• Watson P. J., Morris R. J. & Hood R. W., “Sin and self-functioning, Part 2: Grace, Guilt, and Psychological Adjustment”, Journal of Psychology & Theology 16/3 (1988) 270-281, των ιδίων, “Sin and self-functioning, Part 3: The Psychology and Ideology of Irrational Beliefs”, όπ.π., 16/4 (1988) 348-361, των ιδίων, “Sin and self-functioning, Part 4: Depression, Assertiveness, and Religious Commitments”, όπ.π., 17/1 (1989) 44-58• Ellens J. H., “A psychospiritual view of sin”, in: L. Aden & D. G. Benner (Eds.), Counseling and the human predicament: A study of sin, guilt, and forgiveness (pp. 36-48), Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1989, του ιδίου, “Sin and sickness”, όπ.π., pp. 56-75• Hiltner S., “Sin: Theological and psychological perspectives”, όπ.π., pp. 23-35• Delumeau J., Sin and Fear, transl. by E. Nicholson, St. Martin’s Press, New York 1990• Capps D., “Sin, narcissism, and the changing face of conversion”, Journal of Religion and Health 29 (1990) 233-251• Kaminer W., “Saving therapy: Exploring the religious self-help literature”, Theology today XLVIII (1992) 301-325• Ingram J., “Contemporary Issues and Christian Models of Integration: Into the Modern/Postmodern Age”, Journal of Psychology & Theology 23/1 (1995) 3-14• Webster R., Why Freud was wrong: Sin, science, and Psychoanalysis, New York: Basic, 1995• Σωφρόνιου (Σαχάρωφ), Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστι, Έσσεξ 31996• Paloutzian R. F., Invitation to the Psychology of Religion, Allyn & Bacon, 21996• Bassett R. L., “The ACE model of emotion: Living Jesus Christ while experiencing emotions”, Journal of Psychology & Theology 26/3 (1998) 232-246• Boyd J. H., “Two orientations of the self”, Journal of Psychology & Theology 26/1 (1998) 110-122• Buchholz E. S. & Mandel J. K., “Reaching for virtue, stumbling on sin: Concepts of good and evil in a postmodern era”, Journal of Religion & Health 39/2 (2000) 123-143• Paloutzian R. F. & Park C. L. (Eds.), Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality, The Guilford Press, N. York – London, 2005• Verghese A., “Spirituality and Mental Health”, Indian Journal of Psychiatry 50/4 (2008) 233-237.
ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗ
Η αμαρτία ―μέσω τής αγωγής, τού πολιτισμικού περιβάλλοντος και των δαιμονικών πειρασμών― κάνει νωρίς την εμφάνισή της ήδη από αυτήν τη νηπιακή ηλικία τού ανθρώπου. Κατά την Ορθόδοξη Ανατολική Παράδοση, το κάθε παιδί που γεννιέται, δεν είναι ούτε “tabula rasa”, ούτε «φύσει» κακό (Γνωστικισμός, Nietzsche, Freud κ.ά.), αμαρτωλό και ένοχο λόγω τού Προπατορικού Αμαρτήματος (Ιερ. 21, 8, Ησ. 48, 22. 57, 21), μολονότι φέρει την «πτωτική» φθορά τής φύσης του. Η αμαρτία προϋποθέτει ελεύθερη βούληση και αυτοσυνειδησία, αν και θεολογικά η τελευταία επιτυγχάνεται μέσω τής θεογνωσίας. Συνεπώς, ως αμαρτία χριστιανικά λογίζεται μία δοξασία ή πράξη αντίθετη προς το θέλημα του Θεού, από τη στιγμή που το άτομο ως πρόσωπο (βλ. διδασκαλία τών προφητών Ιεζεκιήλ και Ιερεμία περί τής θρησκευτικής εξατομίκευσης) ―και όχι ένα συλλογικό μέγεθος ― αποκτά αυτο-υπευθυνότητα, έχοντας πλήρη επίγνωση των πράξεών του.
Κατά την εφηβική ιδίως ηλικία, όπου λαμβάνει χώρα η λεγόμενη «κρίση ταυτότητας» (E. Erikson), πολλοί νέοι συλλαμβάνονται, και μάλιστα εύκολα, στα δίχτυα τής αμαρτίας, η οποία ως δαιμονική ενέργεια ενεργεί μέσω τών βίαιων ορμών και παθών τού νεανικού σώματος. Η χριστιανική Παιδαγωγική (εκκλησιαστική άσκηση και αγωγή) αποτελεί, σύμφωνα με τους μεγάλους Πατέρες και Παιδαγωγούς, προσπάθεια αβρού και προσεκτικού ψαλισμού, λάξευσης και σταδιακής εκρίζωσης της κακίας, και εμφύτευσης του «αγαθού» στις εύπλαστες ψυχές τών παιδιών. Γιατί μια αιφνίδια ή παράκαιρη ηλικιακά «μύηση» του παιδιού λ.χ. στις έννοιες τού κακού, τής αμαρτίας και της Κόλασης είναι δυνατόν όχι μόνο να προκαλέσει ανήκεστα φοβικά τραύματα και μόνιμες υπαρξιακές ενοχές, αλλά και να οδηγήσει στα ακριβώς αντίθετα από τα αναμενόμενα αποτελέσματα. Βέβαια, κάθε παιδαγωγική θεωρία διαθέτει το δικό της αξιακό σύστημα με τα ανάλογα πρότυπα. Ωστόσο, μεγάλο μέρος τής σύγχρονης δυτικής Παιδαγωγικής ―ακόμα και μετά τον Διαφωτισμό― έχει, συνειδητά ή ασυνείδητα, εμποτιστεί από τις ιδέες τού Χριστιανισμού, αν και στις μέρες μας παρατηρούνται, ιδίως τα τελευταία χρόνια και στην Ελλάδα, φαινόμενα μιας βίαιης συχνά προσπάθειας αποθρησκειοποίησης, αποχριστιανοποίησης και εκκοσμίκευσης στο όνομα της ελευθερίας τής προσωπικής συνείδησης, της πολυπολιτισμικότητας και της παγκοσμιοποίησης. Πάντως, χωρίς κάποιο αξιακό σύστημα (ακόμα και αυτό τής αντιστροφής ή μεταξίωσης των παραδεδομένων αξιών) δεν μπορεί να υπάρξει Παιδαγωγική. Αλλά, και κάθε πιθανή σκέψη για παραμέληση ή παντελή κατάργηση της αγωγής τών παιδιών ―πέραν τού ότι, κατά τον ιερό Χρυσόστομο (MPG 47, 351), αποτελεί την «πάντων επέκεινα των αμαρτημάτων»― δεν συνιστά, παρά μία φενάκη, δεδομένου ότι ακόμα και η “tabula rasa” ή η αξιολογική ουδετερότητα αποτελεί ήδη μια παιδαγωγική θέση/πρόταση. Στο μεταξύ, αν μια οποιαδήποτε Παιδαγωγική δεν είναι προσανατολισμένη προς ένα άκτιστο, αιώνιο και απόλυτα υπερβατικό πρότυπο, μη θέτοντας αυτό ως έσχατο στόχο και ιδανικό της, όχι μόνο θα λειτουργεί κατ’ ανάγκην με κτιστά, πεπερασμένα και νόθα υποκατάστατα (καρικατούρες: υλικά ή πνευματικά «είδωλα»), αλλά και όλες της οι προσπάθειες θα είναι μινιμαλιστικές και ποτέ δυναμικές και μαξιμαλιστικές.
| |||